X
Bientôt fans, merci !
Pourquoi pas vous ?
Facebook J'aime Paris 1
Accueil » Institut Pierre Renouvin » Les revues » Le bulletin de l'Institut Pierre Renouvin » Tous les bulletins » Bulletin n° 31, Chantiers, 2010 » Jean-François Schnoering, Pourquoi les bouddhas de Bâmiyân ont-ils été détruits ? L’entrée du mouvement des tâlebân dans une logique iconoclaste

Jean-François Schnoering, Pourquoi les bouddhas de Bâmiyân ont-ils été détruits ? L’entrée du mouvement des tâlebân dans une logique iconoclaste

Pourquoi les bouddhas de Bâmiyân ont-ils été détruits ? L’entrée du mouvement des tâlebân dans une logique iconoclaste

 

 

Bulletin n° 31, printemps 2010

 

 

Jean-François Schnoering

 

 

À la fin de l’hiver 2000-2001, l’actualité fut marquée par la destruction, en Afghanistan, des bouddhas de Bâmiyân[1]. Symboles du patrimoine culturel afghan, ces statues monumentales de bodhisattvas, taillées dans la roche, hautes de 38 et 55 mètres, comptaient parmi les plus fiers représentants de l’art irano-bouddhique[2]. Leur destruction totale les 8 et 9 mars 2001 représenta une perte catastrophique pour les défenseurs du patrimoine mondial de l’humanité. Ces bouddhas témoignaient, en effet, de l’extraordinaire fusion artistique qui avait opéré depuis les conquêtes d’Alexandre et la propagation du bouddhisme mahayana dans cette région reculée de l’Afghanistan, correspondant aujourd’hui à la province du Hazârajât. Bâmiyân avait été, à son apogée, au ve siècle de notre ère, un petit royaume autonome et un centre caravanier important, entre l’Inde et la Route de la Soie. Au nom d’un puritanisme islamique intransigeant, les tâlebân remirent brutalement en cause la mémoire de ce carrefour culturel. Pouvait-on imaginer destruction plus symbolique que celle de ces bouddhas ? À la faveur d’une fatwa édictée par le mollah Omar, chef charismatique du mouvement des tâlebân, le 26 février 2001, le patrimoine culturel afghan préislamique avait été la cible d’une vaste campagne iconoclaste. Le tollé médiatique suscité par ces destructions ne retint généralement d’elles que leur caractère sensationnaliste. Les tâlebân, issus majoritairement de l’ethnie pachtoune, faisaient montre d’une intolérance extrême à l’égard des cultures qu’ils jugeaient contraires à leurs principes : les ingrédients d’un « choc des civilisations »[3] étaient réunis, ne laissant paraître qu’une réalité tronquée des événements. La présentation souvent simpliste des faits par les médias occidentaux risquait de créer, aux yeux du public non averti, un « pays imaginaire »[4] qui n’aurait que peu de rapport avec un Afghanistan pluriethnique, marqué par l’intrication d’enjeux économiques, politiques et religieux fort complexes.

Sans avoir la possibilité de me rendre sur le terrain, le travail de recherche que j’ai mené devait malgré tout me permettre de démêler les enjeux de ce « crime contre la culture »[5]. L’étude attentive des événements de 2001 devait permettre de dépasser l’idée trompeuse de l’iconoclasme au nom d’Allah, propre à discréditer la religion musulmane, pour repenser la destruction des bouddhas de Bâmiyân dans le cadre de la guerre civile qui sévissait en Afghanistan, depuis la chute du régime prosoviétique de Najibullah, en avril 1992. Le mouvement des tâlebân oscillait entre pragmatisme et irrationalité depuis ses débuts. Il était marqué, en effet, par son incapacité notoire, en dépit de nombreuses tentatives, à se donner une image de respectabilité au sein de la communauté internationale. Malgré une volonté évidente d’être reconnu par les instances onusiennes, le mouvement des tâlebân continuait d’adopter une rhétorique violemment antioccidentale, hostile aux « ennemis de l’islam ». L’inconstance des ses chefs n’était donc souvent que le reflet des contradictions internes au mouvement. L’opinion publique française – que je sondai en analysant les articles écrits sur ce sujet dans la plupart des grands quotidiens nationaux – fut unanime à s’indigner de ces destructions et à les condamner. Cependant, quelques voix discordantes apparurent, soulignant qu’il était fort médiocre de s’apitoyer sur le sort de bouddhas de pierre alors que les Afghans souffraient dans leur chair des affres de la guerre civile. Bâmiyân, par exemple, n’était pas seulement cette vallée où se dressaient fièrement d’extraordinaires statues, mais aussi un lieu d’affrontements violents et répétés entre tâlebân et Hazâra. Un rapport de Human Rights Watch établit à cette époque que des tâlebân s’étaient rendus coupables d’exactions sur les populations hazâras de Bâmiyân et d’un village des environs, Yakaolang[6]. Se pouvait-il que les bouddhas de Bâmiyân n’aient été, en quelque sorte, que les victimes collatérales d’un conflit de nature ethnique ? Pour mieux saisir la manière dont ces antagonismes étaient nés, il fallait se garder d’adopter une conception essentialiste de l’ethnie pour garder en vue celle, plus souple mais plus complexe, de rapport à l’Autre. Le processus de construction identitaire des années de guerre civile devait être compris à travers les spécificités de la société afghane. La compréhension d’enjeux diplomatiques, politiques ou religieux pouvait, en dernière analyse, faire ressortir les possibles motifs de la destruction des bouddhas de Bâmiyân.

 

 

Construction identitaire et guerre civile

 

L’étude des questions politiques et religieuses afférentes à un événement donné, est essentielle pour mener à bien un travail de recherche. Mais en ce qui concerne l’Afghanistan, vouloir séparer ces deux aspects relève de l’exercice purement formel et comporte le risque d’aboutir à des conclusions peu précises. Le politique et le religieux sont, en particulier dans le mouvement des tâlebân, parfaitement « imbriqués » (embedded)[7]. Cette caractéristique d’hétéronomie du politique par rapport au religieux est relativement banale dans la plupart des sociétés musulmanes, quoiqu’elle soit, dans certains cas, contrebalancée par une sécularisation progressive des institutions et par l’avènement de formes nouvelles de société civile. Dans le cas de l’Afghanistan du début des années 2000, notre propos n’est pas de dire que toutes les difficultés de l’Afghanistan proviennent du seul pouvoir despotique des tâlebân, inspiré par un islam fondamentaliste négatif sous tous ses aspects, tandis qu’une société civile parée de toutes les vertus souffre en silence. Ces oppositions, trop schématiques, doivent là encore être repensées à la lumière des caractéristiques de la société afghane. À l’époque où les tâlebân se rendent maîtres de près de 80% du territoire afghan (soit, en excluant leurs revers militaires, à partir de l’été 1997), il n’est guère, en Afghanistan, de mouvement politique structuré à même de séculariser les institutions – qui d’ailleurs sont en pleine refondation – ou de société civile organisée. La tendance est même, depuis la conquête de Qandahâr par les tâlebân en novembre 1994[8], à un retour du religieux sur la scène afghane. À la fin de l’hiver 2000-2001, les tâlebân ont étendu leur contrôle sur des régions persanophones ou turcophones, dans lesquelles l’influence des Pachtounes a toujours été faible. Les différences ethniques, cependant, ne sont devenues problématiques qu’à la faveur de la guerre civile. Il faut donc penser l’ethnicisation des antagonismes entre différentes factions comme une conséquence et non une cause de la guerre civile : l’ordre imposé par les tâlebân à partir de 1994 a suscité des réactions de rejet de la part de certaines ethnies non pachtounes, rassemblées au sein d’une alliance hétéroclite dite « Alliance du Nord ». La prise définitive de Mazâr e Sharif par les tâlebân, en 1998, s’est soldée par la mort de plusieurs milliers de combattants dans les deux camps.

Évoquer la dureté de la guerre et ses conséquences sur la structure de la société afghane est utile pour comprendre la destruction des bouddhas de Bâmiyân, dans la mesure où l’ethnicisation du conflit a pu, dans un sens, être identifié comme une des causes de leur destruction. En effet, pour expliquer la destruction des bouddhas de Bâmiyân, les Hazâras du Hezb e Wahdat (Parti de l’unité), parti chi’ite qui mena, dès 1996, une lutte armée contre les tâlebân, ont avancé l’hypothèse de la vengeance ethnique. Même en 2001, la vallée de Bâmiyân n’avait jamais été totalement pacifiée. Depuis 1998, des combats sporadiques entre le Hezb e Wahdat et les tâlebân s’étaient traduits par une escalade de violence. Selon le Hezb e Wahdat, les tâlebân auraient voulu punir les Hazâras pour leur résistance en détruisant un des monuments du patrimoine de leur province auquel ils étaient le plus attachés. Pour aller dans le sens de cette hypothèse, il faut souligner que le contenu radicalement hostile de la fatwa du 26 février 2001 contre la statuaire préislamique pouvait fort bien s’accorder avec la haine séculaire des tâlebân contre les Hazâras, considérés, parce qu’adeptes du chi’isme, comme des monâfeqin (hypocrites). L’hypothèse de la vengeance ethnique des tâlebân pachtouns contre les Hazâras comme cause principale de la destruction des bouddhas de Bâmiyân devait donc être envisagée. Dans quelle mesure le facteur ethnique a-t-il pu intervenir dans la campagne iconoclaste de mars 2001 ?

 

Le discours particulariste des Hazâras

 

Dans un Afghanistan qui souffre déjà depuis des décennies de graves problèmes de sous-développement, le Hazârajât est une des provinces les plus pauvres et les plus isolées du pays. En dépit des nombreuses épreuves qu’elle a traversées, cette province conserve une forte identité culturelle, liée à l’existence sur son sol d’un groupe ethnique particulier. En l’absence de recensement systématique, les estimations portant sur la population hazâra variaient, au début des années 1980, de 850 000 à 1,8 million de personnes. En 2001, l’administration américaine réévaluait ce chiffre et portait le nombre de Hazâras à environ 3 millions d’individus, soit à peu près 15% des 21 millions d’Afghans. Ils représentent le troisième groupe ethnique d’Afghanistan, derrière les Pachtouns et les Tadjiks. Il est intéressant de noter que seuls les Kurdes et les Hazâras soutiennent aujourd’hui le modèle fédéral proposé par nombre d’experts américains tant pour l’Irak que pour l’Afghanistan, alors que presqu’aucun des autres acteurs ne défend cette option. En Afghanistan, les réseaux infra-ethniques sont plus importants que l’identité ethnique, mais les Hazâras semblent faire exception à cette règle. Ils formaient, en 2001, un des principaux courants d’opposition au mouvement tâleb, nourri d’une tradition de méfiance à l’égard du pouvoir central de Kaboul. Au cours de son difficile processus de construction, l’État afghan tantôt marginalisa, tantôt réhabilita les Hazâras. Les tâlebân, pachtouns et sunnites manifestèrent régulièrement leur mépris à l’égard des Hazâras. Comme le rappelle Alessandro Monsutti : « Exclus du pouvoir dans le passé, citoyens de seconde zone, les Hazâras sont désespérément en quête de reconnaissance nationale »[9]. Il semble qu’aux yeux de leurs voisins, les Hazâras aient quelque chose en commun : le fait qu’aucune ethnie n’admette leur donner ses filles en mariage, le fait qu’ils soient placés dans des zones marginales aux limites de l’œkoumène, enfin, le fait que ce sont souvent les Hazâras qui exercent les professions les plus décriées. Des mythes dégradés définissent souvent le Hazâra. Ainsi, une mauvaise plaisanterie dit : « Dans le monde, il existe quatre êtres dont les yeux sont avides : la poule, le chien, la mouche et le Hazâra ».

 

Dans l’histoire contemporaine de l’Afghanistan, le Hazârajât fut indépendant de fait jusqu’en 1893, date à laquelle il fut conquis par Abdur Rahman, lors d’une campagne sanglante proclamée « guerre sainte contre les hérétiques hazâras chi’ites ». Cette guerre représenta un véritable traumatisme pour les Hazâras et persista dans la mémoire de la communauté. Ainsi, l’attitude conquérante des tâlebân à Bâmiyân, en septembre 1998, rappela à la communauté hazâra le souvenir douloureux du jihad d’Abdur Rahman. Bien qu’ils prétendirent, aux débuts de leur mouvement, se placer au dessus du jeu ethnique, les tâlebân eurent beaucoup de difficultés à s’imposer dans les régions non pachtounes parce qu’ils semblaient défendre, avant tout, le principe d’un État où l’ethnie pachtoune serait prédominante. La guerre civile a joué le rôle d’un facteur structurant de l’identité hazâra. Celle-ci s’est construite en opposition aux sunnites, en particulier les Pachtouns, représentants de l’État central. Ce contentieux semblait devoir se traduire au cours de la guerre civile par un déploiement de violence particulier de la part des tâlebân contre tout ce qui pouvait constituer un objet de fierté pour les Hazâras. La destruction des statues géantes a effectivement plongé les Hazâras dans un sentiment qu’une blessure irréparable leur avait été infligée. Comme le souligne Pierre Centlivres[10] : « La destruction des statues représente une atteinte au gigantesque décor de ce qui avait été la capitale des Hazâras et l’anéantissement des monuments liés à l’identité hazâra ».

 

Au cours de la crise de mars 2001, et durant les mois qui suivirent, les partisans du Hezb e Wahdat adoptèrent volontiers un discours particulariste dans lequel ils affirmaient une autochtonie très ancienne, prétendant que leurs ancêtres avaient été les bâtisseurs des bouddhas de Bâmiyân. Ils pouvaient ainsi affirmer que c’était pour cacher l’ancienneté du peuplement hazâra et sa légitimité à vivre librement sur le territoire du Hazârajât, que les tâlebân avaient, avec préméditation, détruit les bouddhas. Déjà en avril 1997, un commandant tâleb, Abdul Wahib, avait menacé de détruire les bouddhas géants aussitôt que ses forces prendraient Bâmiyân. Finalement, lorsque les tâlebân investirent la ville le 13 septembre 1998[11], une roquette anti-char fut tirée contre le bouddha de 38 mètres, ce qui l’endommagea gravement. Il y’avait donc, a priori, une volonté manifeste des tâlebân de détruire les bouddhas de Bâmiyân afin de punir les Hazâras, coupables d’insoumission. Les combattants du Hezb e Wahdat étaient parvenus à reprendre Bâmiyân entre le 14 et le 17 février 2001, soit moins de dix jours avant la promulgation du décret contre les idoles. Ces deux événements sont sans doute à mettre en parallèle et la thèse de la vengeance ethnique peut, suivant le discours particulariste des Hazâras, apparaître comme pertinente. Elle doit cependant être confrontée aux autres motifs possibles de la destruction des bouddhas de Bâmiyân.

 

 

Des enjeux de politique internes au mouvement des tâlebân

 

Dans le champ diplomatique, les enjeux de la destruction des bouddhas de Bâmiyân sont, en quelque sorte, dédoublés : il s’agit d’enjeux liés à la sauvegarde du patrimoine culturel mondial d’une part, à la reconnaissance du régime des tâlebân par la communauté internationale, d’autre part. De par leur non-respect des règles du droit international, leurs nombreuses violations des droits de l’Homme, enfin leur hostilité à l’égard des Occidentaux, les tâlebân ne pouvaient guère espérer obtenir une reconnaissance internationale. Leurs relations, notamment avec les États-Unis, s’étaient au contraire dégradées depuis 1996. Le siège de l’Afghanistan à l’ONU continuait d’échoir au gouvernement Massoud-Rabbâni, ennemi des tâlebân. Les tâlebân, qui contrôlaient au début des années 2000 environ 80% du territoire afghan, enrageaient de ne pouvoir bénéficier d’une reconnaissance internationale qui eût certainement donné le coup de grâce au dernier réduit de l’Alliance du Nord. Sachant cela, les tâlebân avaient également conscience de l’importance qu’accordait l’UNESCO au patrimoine culturel afghan.

Pour donner des gages de leur bonne volonté et pour tenter d’effacer le souvenir malencontreux de la roquette antichar lancée contre un des deux bouddhas en septembre 1998, le mollah Omar avait fait emprisonner le commandant iconoclaste Abdul Wahib et fait promulguer à Kaboul en juillet 1999 des « Décrets afférents à la protection du patrimoine culturel et à la conservation des vestiges historiques en Afghanistan ». Un de ces décrets affirmait notamment que « Bâmiyân ne sera pas détruit mais au contraire protégé »[12]. Les tâlebân comprenaient qu’ils avaient tout intérêt à coopérer avec les autorités en charge de la sauvegarde du patrimoine culturel, qu’il s’agisse de l’UNESCO ou l’ONG Spach (Society for the Preservation of Afghanistan’s Cultural Heritage). Ils espéraient que les Nations unies tiendraient compte des efforts déployés dans le domaine de la protection du patrimoine culturel. Ils croyaient pouvoir tirer avantage de ce que, depuis le début des années 1980, plus aucune mesure en faveur du patrimoine afghan n’avait été prise pour se présenter auprès des instances onusiennes comme les meilleurs défenseurs des richesses patrimoniales de leur pays. Cette bonne volonté affichée était allée jusqu’à la réouverture, le 17 août 2000, du musée de Kaboul. Mais le musée avait fermé trois jours plus tard, lorsque certains ulémâ jugèrent qu’il était contraire à la sharia d’exposer des représentations anthropomorphiques. Le vice-ministre de la culture avait organisé, pendant l’année 2000, un séminaire sur la licéité de l’image. Cet exercice avait été brutalement ajourné quand il apparut qu’il risquait d’aboutir à des conclusions modernistes. En somme, guidé par sa volonté d’être reconnu de plein droit par l’ONU, le mouvement des tâlebân commençait à engager quelques initiatives favorables au patrimoine culturel afghan ; mais cet effort limité devait rapidement se heurter à l’ire des « durs » du régime, d’ailleurs favorisée par une réforme des institutions tâleb entreprise au début de l’année 2000.

Le mollah Omar, qui avait été désigné Commandeur des croyants (amir al mo’minin) en 1995, choisit d’abdiquer une partie de son propre pouvoir charismatique au profit des shura (assemblées) déjà existantes, mais coiffées d’une Cour suprême (stara makhama), siégeant à Kaboul et composée exclusivement d’ulemâ. Ces nouvelles instances visaient à donner au pouvoir une plus grande légitimité, mais il s’agissait d’une légitimité de nature religieuse, qui ne faisait appel ni à une représentation de type traditionnel, ni encore moins à des élections. On observait donc une « déconcentration » du pouvoir au profit de personnalités religieuses habilitées à dire la sharia. Selon Pierre Lafrance[13], ce ne fut rien moins que l’avènement d’une « République des juges » qui se joua durant cette période. Le poids de la sharia se renforçait inexorablement aux dépens de la hikma, la sagesse politique, qui est habituellement l’apanage du Commandeur des croyants. Dès lors, plus aucun obstacle d’ordre politique ne pouvait empêcher de revenir sur la fatwa du 26 février 2001 « pour lutter contre les idoles ». Les éléments les plus modérés du régime qui prônaient un dialogue constructif avec la communauté internationale n’avaient plus guère de poids face aux tâlebân les plus déterminés à imposer leur vision fantasmatique de la loi islamique. Les motifs politiques de la destruction des bouddhas de Bâmiyân pouvaient être identifiés, en amont, à travers cette lutte entre « modérés » et « durs » du régime. Ainsi, de par leur attitude jusqu’au-boutiste visant à ruiner toutes les chances d’un possible dialogue avec l’Occident, les ulemâ les plus extrémistes cherchèrent à déborder leurs adversaires politiques plus modérés. La destruction des bouddhas de Bâmiyân revêtit alors une importance politique particulière puisqu’elle assura le triomphe des partisans d’une interprétation littérale de la sharia. L’acte iconoclaste n’avait été conçu, ici, que comme un simple moyen permettant la victoire d’une tendance politique au sein du mouvement tâleb.

 

Un millénarisme révolutionnaire ?

 

Il reste que les motifs principaux pour lesquels les bouddhas avaient été rasés étaient, selon les tâlebân eux-mêmes, d’ordre religieux : le mollah Omar justifia la fatwa du 26 février 2001 en expliquant qu’il ne pouvait permettre plus longtemps que la statuaire préislamique de Bâmiyân reste accessible à la vue des musulmans, car elle était incompatible avec les prescriptions de la sharia. Aucun raisonnement, pas même celui des plus grands théologiens du monde musulman venus exprès à Qandahâr pour opposer au mollah Omar des arguments savants, ne put le faire revenir sur sa décision. Le chef des tâlebân disait avoir vu en songe un ange lui intimant de détruire les bouddhas dans les plus brefs délais, car ils étaient une insulte à l’islam. Il n’est pas à exclure qu’ait pesé dans la balance, au moment de la promulgation du décret du 26 février, une certaine forme d’irrationalité messianique échappant à toute analyse sérieuse. Expliquer la destruction des bouddhas de Bâmiyân par des motifs religieux peut donc être envisagé, à condition de comprendre que le mouvement tâleb s’inscrivait dans la lignée des courants millénaristes afghans qui, lorsque la société afghane traversait de graves crises, étaient susceptibles de revenir sur le devant de la scène. Les bouddhas, par exemple, avaient déjà été dégradés, en 1929, par des Kohistânis, « fanatiques partisans de l’usurpateur Habibollah »[14].

L’historique des destructions subies par les bouddhas avant 2001 montre que les tâlebân ne furent pas les premiers iconoclastes d’Afghanistan, car les premières dégradations à l’encontre du site remontent au XVIe siècle. Mais les tâlebân dépassèrent leurs tristes prédécesseurs par l’ampleur des destructions qu’ils occasionnèrent, ce qui ne manqua pas de choquer les observateurs. Force est de constater que la destruction des bouddhas de Bâmiyân eut un énorme retentissement médiatique, principalement dans le monde occidental et dans les pays bouddhistes. Les tâlebân cherchèrent-ils à mener une opération médiatique de grande ampleur ? Ils purent en fait mesurer plus clairement le fossé qui les séparait de la communauté internationale et voir ainsi quelles seraient les parties qui les tiendraient encore pour des interlocuteurs valables[15]. Il fut parfois avancé par certains observateurs que les tâlebân avaient pris en otage les bouddhas géants afin de faire peser leur revendication d’une reconnaissance officielle de leur régime et l’arrêt des sanctions à leur encontre. En effet, la résolution 1333 votée 19 décembre 2000 au Conseil de sécurité des Nations unies aggravait ces sanctions en établissant un embargo sur les armes et en décidant de la fermeture des bureaux diplomatiques des tâlebân à l’étranger. Les États-Unis exigeaient par ailleurs l’extradition d’Oussama Ben Laden, hôte des tâlebân depuis 1998. Le régime était plus isolé que jamais au moment où s’enclencha la campagne contre les idoles.

Pourtant, il n’y a guère de sens à penser que les tâlebân aient eu véritablement la volonté de prendre en otage les bouddhas, car ils entreprirent leur destruction à une vitesse déconcertante, prenant de court tous les diplomates en charge du dossier afghan et rendant pour ainsi dire parfaitement inutile toute tentative de médiation. Pas un seul instant, en effet, le mollah Omar et ses proches n’envisagèrent de revenir sur leur décision. L’émissaire spécial de l’UNESCO, Pierre Lafrance, fut reçu par les autorités tâleb alors même que les bouddhas avaient déjà été détruits. Pas une seule fois les tâlebân ne cherchèrent à négocier quoi que ce soit avec les représentants de l’ONU. L’idée selon laquelle les tâlebân auraient essayé de « monnayer » les bouddhas sur la scène internationale semble donc peu raisonnable. Sans doute une possible influence d’Al-Qaïda (qui ne fut envisagée, parfois fort opportunément, qu’après les attentats du 11 septembre 2001) a-t-elle pu jouer dans le choix des tâlebân de mener une campagne iconoclaste. Un document, retrouvé dans une maison de Kaboul occupée par des combattants étrangers venus faire le jihad sur le sol afghan, a établi que les tâlebân, en détruisant les bouddhas, n’auraient fait que répondre aux suggestions de groupes islamiques radicaux[16]. Interrogé plus récemment sur cette question[17], le mollah Omar a avancé qu’il avait décidé de détruire les bouddhas de Bâmiyân suivant une « injonction de l’islam » : il souhaitait que la sharia s’impose à tout l’univers politique. Aussi sa décision n’aurait-elle pas pu être contestée, puisqu’elle reposait sur une légitimité d’ordre divin. La volonté de certains tâlebân de faire progresser, au sein de leur mouvement, une interprétation de l’islam de plus en plus exigeante semble donc avoir été décisive dans le déroulement des événements. Le mouvement tâleb s’engageait dans une logique de rupture avec les formes classiques d’organisation de la société. Est-ce à dire qu’il était entré dans une phase révolutionnaire, dont les bouddhas de Bâmiyân auraient été, à l’image des temples d’Angkor vandalisés par les Khmers rouges, les victimes ?

 

 

 

À ce jour, aucun élément tangible, aucune déclaration ou revendication claire des tâlebân – si ce n’est le fameux décret du 26 février 2001 – n’a permis d’établir avec certitude quelles furent leurs motivations exactes lorsqu’ils entreprirent la destruction des bouddhas de Bâmiyân. Il faut donc se contenter, en l’absence de preuves historiques, de retenir les différentes hypothèses, liées, notamment, aux enjeux ethniques, diplomatiques, politiques ou religieux. À l’issue de mes recherches, il est apparu cependant que l’hypothèse selon laquelle les bouddhas de Bâmiyân auraient été détruits suivant un processus de vengeance ethnique est peu satisfaisante, car elle tend à accorder au discours particulariste hazâra une trop grande importance, tandis qu’elle relègue au second plan les effets des antagonismes internes au mouvement tâleb. La thèse la plus vraisemblable est que les bouddhas de Bâmiyân ont été sacrifiés sur l’autel de la radicalisation politique de certains tâlebân. Au nom d’une recréation fantasmée de l’islam médinois, le retour imaginal aux temps du Prophète imposait une épreuve de purification du paysage culturel afghan.



[1]    Cet article est issu d’un mémoire de Master 1 intitulé : « La destruction des bouddhas de Bâmiyân, les enjeux d’un crime contre la culture », rédigé sous la direction de Robert Frank et soutenu le 22 juin 2007 à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. L’auteur est diplômé de persan à l’INALCO, et titulaire d’un Master d’Histoire des relations internationales (Master 2) : « Les relations culturelles franco-iraniennes de 1958 à 1974 », réalisé sous la direction de Robert Frank et soutenu, en 2008, à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne.

[2]    Les bouddhas de Bâmiyân et les peintures rupestres visibles dans les nombreuses grottes de la vallée ont été identifiés par les archéologues comme faisant partie d’une branche particulière de l’art gréco-bouddhique, dit du Gandhara.

[3]    Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York, Simon & Schuster, 1996.

[4]    Gilles Dorronsoro, La révolution afghane, Paris, Karthala, 2000.

[5]    L’expression est de M. Koïchiro Matsuura, secrétaire général de l’UNESCO au moment des faits. La notion de « crime contre la culture » fut retenue dans la Déclaration concernant la destruction intentionnelle du patrimoine culturel, adoptée par la Conférence générale de l’UNESCO, le 17 octobre 2003.

[6]    Human Rights Watch, Massacres of Hazaras in Afghanistan, février 2001.

[7]    J’emprunte à Moses I. Finley ce terme précieux, utilisé, dans un contexte différent, pour décrire l’hétéronomie du concept d’économie par rapport au concept de politique en Grèce antique.

[8]    Bénéficiant d’un soutien logistique et financier des services secrets pakistanais (l’ISI) ainsi que d’une relative complaisance des responsables occidentaux en Afghanistan, les tâlebân (dont le nom signifie « étudiants en religion ») avaient progressivement pris le contrôle de la quasi-totalité du pays à partir de 1994.

 

[9]    Alessandro Monsutti, Guerres et migrations : réseaux sociaux et stratégies économiques des Hazâras d’Afghanistan, Neuchâtel, Éditions de l’Institut d’ethnologie de Neuchâtel, 2004.

[10]   Pierre Centlivres, Les bouddhas d’Afghanistan, Paris/Lausanne, Favre, 2001.

[11]   En raison d’une vieille rivalité commerciale entre les Hazâras et les Tadjiks, ces derniers n’ont pas hésité à aider les tâlebân à conquérir Bâmiyân. Ce seul fait suffit à fragiliser la thèse de la vengeance ethnique d’origine pachtoune avancée par les Hazâras.

[12]   « Décrets afférents à la protection du patrimoine culturel et à la conservation des vestiges historiques en Afghanistan » [Kaboul, juillet 1999], Les nouvelles d’Afghanistan, n° 92, 1er trimestre 2001.

[13]   Pierre Lafrance, « Comment les bouddhas de Bâmiyân n’ont pas été sauvés », Critique internationale, n° 12, mars 2001.

[14]   Joseph Hackin, Relations de la DAFA [Délégation archéologique française en Afghanistan], 1933, p. 16-17.

[15]   Les tâlebân avaient été très déçus, notamment, de ce que l’ONU n’ait pas tiré de conséquences plus positives de l’interdiction, très efficace, de la culture du pavot en juillet 2000.

[16]   David Usborne, « Campaign against terrorisme, radical arabs groups may have demanded destruction of the giant Bamiyan Buddhas », The Independent, London, 24 novembre 2001.

[17]   Carlotta Gall, « Taliban leader is said to promise more afghan war », The New-York Times, Peshawar, 5 janvier 2007.