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Bérénice Velez, Les pères Congar et Chenu et l’Amérique latine Contribution à la généalogie de la théologie de la libération

Les pères Congar et Chenu et l’Amérique latine Contribution à la généalogie de la théologie de la libération

 

 

Bulletin n° 23, printemps 2006

 

 

Berenice Velez[1]

 

Les années 30 marquent en France, comme dans l’ensemble du monde chrétien, un tournant important du catholicisme. Face à une société qui se sécularise et une Eglise depuis trop longtemps retranchée dans ses positions anti-modernistes, de nouvelles expériences apparaissent sous l’impulsion d’élites intellectuelles et sociales actives. L’Action catholique, d’abord, mobilise clercs et laïcs en vue d’ouvrir de nouvelles perspectives en matières d’apostolat. De nombreux groupes de proximité apparaissent progressivement. Ces mouvements doivent être le remède au déclin du catholicisme, tout autant que des maux de la société, ou, à tout le moins, ceux qui sont considérés comme tels par l’Eglise (la montée du communisme surtout). La volonté de se rapprocher du monde profane, laïc, constitue sans aucun doute l’axe fondateur des différentes initiatives chrétiennes qui se développent ainsi jusque dans les années soixante. Dans les domaines de la philosophie et de la théologie, l’avant-garde française participe particulièrement au renouvellement des idées et compte sur une intelligentsia dynamique, dont certains noms bénéficient très tôt d’une très grande renommée : c’est le cas de Jacques Maritain, d’Emmanuel Mounier, du Père Lebret, ou encore de Georges Bernanos.

L’Amérique latine, continent catholique entre tous, n’est pas épargnée par les changements engagés au sein de l’Eglise et de la société chrétienne : laboratoire d’innovations, d’expériences de terrain et de structuration de la sphère ecclésiale, le sous-continent profite de ses liens privilégiés avec l’Europe et reçoit avec enthousiasme les nouvelles idées venues de France, d’Allemagne ou de Belgique, principaux foyers du progressisme catholique. Réciproquement, le regard porté outre-atlantique se nourrit d’un tiers-mondisme chrétien de plus en plus inspiré de courants critiques, anti-capitalistes, attirés par le socialisme. Les ramifications internationales dont dispose l’Eglise facilitent alors échanges et contacts, et s’enrichissent de réseaux apparus dans ce contexte, autour de la Jeunesse ouvrière chrétienne (JOC), la Jeunesse universitaire chrétienne (JUC), de l’Action catholique, d’Economie et Humanisme…[2] Par ailleurs, quelques centres européens prestigieux accueillent les étudiants latino-américains : le centre de recherche socio-religieuse de Louvain, l’Institut catholique de Paris, l’université catholique de Lyon[3].

          Dans ce contexte, les Ordres, bien que périphériques, n’échappent pas au grand chantier théologique ouvert par le dialogue avec les sciences humaines et le retour à la Tradition, permettant de rétablir le « vrai visage »[4] de l’Eglise. Les Dominicains bénéficient de pôles véritablement dynamiques, comme en témoigne le couvent d’étude du Saulchoir, installé initialement à Kain la Tombe, près de Tournai, en Belgique. La renommée de ce studium doit beaucoup aux personnalités de premier plan qui y séjournèrent. Le P.Chenu, et son élève, Frère et ami, le P.Congar, en sont des figures importantes. Ils participent dans un même élan au renouvellement théologique qui tente de combattre l’orthodoxie romaine par une théologie historique, repensée « dans le monde », et fondée sur une méthodologie rénovée[5]. Rome ne peut nier la progression de cette « nouvelle théologie », qu’elle tente bien de contrôler, avant de rappeler les théologiens du Saulchoir avec force lors du Concile Vatican II de 1959 à 1964. Les P.P.Congar et Chenu acquièrent à ce moment la réhabilitation nécessaire à la bonne marche de leurs activités pastorales et théologiques tandis que les travaux conciliaires sont l’occasion de leur conférer une reconnaissance extrêmement large et diffuse. En témoigne, à ce propos, le nombre important de références faites à ces deux théologiens français dans un certain nombre d’ouvrages significatifs de la théologie de la libération latino-américaine[6]. En fait, le P.Congar est de loin la personnalité française la plus citée dans ce corpus, suivi du P.Chenu, considéré par certains comme « le grand-père de la théologie de la libération »[7].

En effet, tandis que le rayonnement français s’internationalise, les Eglises du sous-continent construisent progressivement les bases d’un catholicisme adapté à leurs propres réalités. La théologie de la libération en est sans aucun doute une des expressions les plus significatives. Apparue officiellement en 1968, elle est, selon Michael Löwy[8] le « produit spirituel » des mouvements catholiques sociaux qui caractérisent les décennies précédentes. Elle se nourrit par ailleurs d’une réflexion sur la réalité économique, sociale et politique, spécifiquement latino-américaine. L’élaboration de la théorie de la « dépendance », corrélat du terme « libération », joue un rôle essentiel. L’entrée des troupes de Castro à la Havane marque un autre trait important du contexte permettant la compréhension d’une théologie qui soutient activement « l’option préférentielle pour les pauvres ». En fait, la théologie de la libération ne peut se comprendre en dehors des dynamiques historiques et sociales dans lesquelles se rencontrent l’histoire de l’Eglise en mutation et les luttes idéologiques radicalisées dans le contexte de la Guerre froide. Il s’agit donc là d’une histoire des relations internationales, dont la logique est soutenue par le principe même de « l’Eglise universelle », et qui ouvre sur la possibilité d’une histoire transnationale qui reste à faire. Dans le prolongement de cette remarque, nous allons donc tenter de réfléchir sur la dimension structurante des relations objectives entre la France et l’Amérique latine dans le domaine de la théologie, afin de mesurer la contribution spécifique des P.P.Congar et Chenu à la généalogie de la Théologie de la libération.

Néanmoins, il ne s’agit pas ici de mesurer précisément l’influence culturelle d’un certain milieu théologique sur un autre. Pour reconstruire les relations entre les théologiens français et latino-américains, l’étude des médiations concrètes de l’échange[9] a été extrêmement riche en enseignement. En ce sens, ce sont donc les différentes étapes de la mise en place des conditions favorables au transfert des nouvelles idées théologiques, appliqués aux  cas des P.P.Congar et Chenu, qu’il convient d’étudier[10]. Cette méthode permet d’une part de ne pas s’enfermer dans la notion « d’influence », d’autant plus difficile à manier que la théologie de la libération s’affirme comme une réflexion spécifiquement latino-américaine. D’autre part, elle replace l’ensemble de ce travail à l’intérieur d’une réalité complexe, structurée autour du cadre particulier de l’Eglise et de celui, plus large, de l’histoire des idées.

 

Une influence sous contrôle : le Vatican face à la « nouvelle théologie ».

 

Le P.Chenu, régent du couvent d’étude du Saulchoir de 1932 à 1942, confère au studium dominicain une énergie chargée d’optimisme. Secondé d’une équipe solide à laquelle appartient le P.Congar, il entreprend de rénover la « théologie  baroque », selon sa propre expression, dont Rome est le porte-parole. Le néo-thomisme des théologiens du Saulchoir donne lieu à une production éditoriale importante, et à la participation active à plusieurs revues dominicaines de premiers plans, telle la Vie intellectuelle, ou Sept, qui se font l’écho d’innovations théologiques bientôt censurées. En effet, le P .Chenu est, dés 1937, soumis à la censure romaine, pour le petit fascicule intitulé, Une école de théologie, Le Saulchoir,[11] de diffusion restreinte, mais dont le contenu inquiète les plus hautes autorités : la méthodologie rénovée d’un théologien et historien attentif à la réalité quotidienne, contredit en de nombreux points le thomisme spéculatif et la scolastique du Centre romain. Fort de l’héritage acquis au Saulchoir, le P.Congar nourrit, pour sa part, sa réflexion à partir du chantier théologique ouvert par son maître et ami, le P.Chenu, et produit, après la guerre, quelques ouvrages de référence qui lui vaudront à son tour la censure et l’exil[12].

Le Vatican décide de freiner ce vaste mouvement de rénovation de la pensée mené par les élites catholiques françaises et publie, en 1950, l’encyclique Humani generis. En 1952, les P.P.Congar et Chenu sont sanctionnés par le Saint Office, puis finalement exilés en 1954, pour leur soutien, supposé, aux prêtres-ouvriers, dont l’expérience est condamnée cette même année. Il faut attendre près de dix ans avant que les théologiens du Saulchoir soient réhabilités par le Vatican, à l’initiative d’un pape, Jean XXIII, dont la volonté d’ouverture s’exprime par l’appel au Concile, tenu de 1962 à 1964. Le tournant est important, dès lors que la reconnaissance romaine s’avère essentielle pour l’expression et la diffusion d’idées à l’intérieur de la sphère ecclésiale. L’ordre des Dominicains, dont les ramifications dans le monde sont nombreuses, peut devenir un vecteur stratégique dans la constitution de champs religieux nouveaux, notamment en Amérique latine. Il est d’ailleurs probable que c’est cela qui inquiète le plus le Vatican. Comme l’indique M. Löwy, « Congar, Chenu et autres dominicains (Christian Duquoc) étaient attentivement lus et étudiés dans les séminaires dominicains au Brésil et constituaient une part substantielle de la culture religieuse des aumôniers dominicains qui allaient conseiller, orienter et ”prendre en charge” la JUC[13] ».

Or, il semble que la diffusion de cette « nouvelle théologie » hors de ses frontières se révèle extrêmement dangereuse pour Rome, surtout en Italie où, comme le commente le P.Congar, « On y craint que les idées françaises n’y provoquent un ébranlement des esprits »[14]. L’Espagne ou certaines parties d’Amérique du Sud, bastions indéfectibles de l’intransigeance romaine, sont sans doute concernés par ces mesures répressives, puisque, comme en témoigne l’ambassadeur de France au Vatican de 1948 à 1956, Wladimir d’Ormesson :

De nombreux pays étrangers exercent une pression sur le Saint-siège, qui sur le plan intellectuel, nous sont souvent hostiles (…) Je fais surtout allusion à l’Espagne et à certaines nations d’Amérique latine (…) Dans ces pays, ils se méfient de la France. Mgr Montini ne m’a pas caché qu’en de très nombreux points d’Amérique du Sud et du Canada, il était parvenu au Saint-siège des requêtes à ce sujet et c’est en partie en raison de cette « pression », que l’encyclique Humani generis avait été promulguée.[15]

L’espace de liberté dont bénéficie l’Ordre est donc tributaire de son statut ecclésial. Il n’y a dans le réseau dominicain ni contre-pouvoir, ni autorité parallèle. L’influence des P.P.Congar et Chenu est donc limitée par la volonté des plus hautes instances romaines. On doute dès lors que le rayonnement théologique français ait pu se répercuter entièrement avant le Concile Vatican II, sur l’extrême monde que constitue l’Amérique latine.

 

L’aggiornamento : renouveau de l’Eglise, amplification des réseaux et dialogue trans-continental.

 

Il est donc important de revenir sur ce moment majeur de l’histoire de l’Eglise qui permet aux P.P.Congar et Chenu de retrouver des prérogatives importantes. Le P.Congar est appelé comme expert officiel et marque durablement les textes conciliaires, essentiellement dans ses domaines de prédilection, ecclésiologie et  œcuménisme. Le P.Chenu reste, pour sa part, exclu de la préparation des travaux, mais devient, en 1962, le théologien privé de Mgr Rolland, évêque d’Antsirabé (Madagascar). Protagoniste de premier plan, à l’initiative de la déclaration initiale au monde qui inaugure le Concile, le P.Chenu est, à son habitude, investi en mille choses, et voit ses travaux récompensés par la reconnaissance des « signes des temps »[16], qui rappellent la notion de « lieu théologique en acte »[17], au centre de sa théologie historique depuis les années 1930. L’influence des théologiens du Saulchoir, dès lors théologiens conciliaires, est indéniable : la « nouvelle théologie » entre désormais dans la réalité officielle d’une Eglise en mutation. Le Vatican multiplie ainsi les initiatives symbolisant son ouverture au monde. L’invitation d’un nombre important de représentants de l’Eglise catholique de plusieurs pays est d’ailleurs sans précédent. L’Amérique latine compte ainsi 601 évêques et experts, réunis tout au long du Concile, ce qui équivaut à vingt-deux pour cent du total des participants. Si l’Europe reste surreprésentée, il est indéniable que l’on assiste à l’entrée du « Tiers-monde » dans l’Eglise.

Il faut souligner l’importance de ces rencontres qui, dans ces conditions exceptionnelles, permettent un grand nombre d’échanges. L’influence du P.Congar commence sans aucun doute avec les multiples conversations de hasard autour de la place Saint Pierre de Rome. D’ailleurs, il y fait régulièrement référence dans son journal[18], véritable mine d’informations concernant ses rencontres latino-américaines. Les grandes figures, comme Mgr Larrain, Mgr Silva Henriquez, Mgr Macgrath, ou Mgr Câmara, bénéficient de remarques élogieuses de la part du théologien, qui se découvre  nombre d’affinités tout particulièrement avec l’épiscopat chilien. D’autre part, les relais de communication sans cesse en construction lors du Concile, ouvrent souvent sur l’organisation de conférences, ou sur la participation à différents groupes de travail (comme « Jésus, l’Eglise, et les pauvres »[19]). Le Concile est un formidable lieu de sociabilité, durant lequel les occasions de collaboration ultérieures permettent le renforcement ou la construction de réseaux internationaux, véritables relais de diffusion du progressisme conciliaire.

La revue Concilium en est un exemple significatif puisque selon le théologien allemand, K.Rahner, « la revue entend s’appuyer de façon particulière sur l’oeuvre de Vatican II et en prolonger les travaux. »[20] Elle paraît donc pour la première fois le 15 janvier 1965, et sa vocation internationale appelle les théologiens du monde entier à y participer. En effet, Concilium aspire à devenir « un lieu de rencontre permettant à la théologie de chaque pays de contribuer au développement de celles des autres »[21]. Véritable support de la « nouvelle théologie », elle prolonge les sociabilités conciliaires, favorables au renforcement de l’influence des P.P.Congar et Chenu sur les milieux théologiques internationaux. En 1967, suite à l’invitation de Mgr Medina, directeur de la Faculté de théologie de Santiago du Chili, le P.Congar entreprend même un voyage en Amérique du sud. Il se rend au Brésil, en Argentine, puis au Chili, bien que son état de santé ne le lui permette pas. L’accueil est à la hauteur de la renommée internationale dont il bénéficie alors. Homme d’église, théologien réputé, reconnu des plus hautes instances, il est le champion, bien malgré lui, d’un « progressisme » tout relatif, qui n’est selon lui qu’une interprétation de sa « quête de la vérité » et de son « réformisme traditionnel ». Son maître et Frère, Chenu, l’homme de l’ouverture, développe, au travers d’une correspondance avec quelques acteurs du réseau dominicain outre-atlantique, sa connaissance du sous-continent américain ; on retrouve là son intérêt pour les questions de pauvreté et de développement[22]. Investi dans l’action de terrain, apostolique, de proximité, le P.Chenu est « dans le monde », conformément à la qualification qui lui sied le mieux : celle de « théologien de service ». Tous deux restent des acteurs importants de la période post-conciliaire.

 

Des théologiens au service de la liberté.

 

La construction de la « nouvelle théologie » est indissociable des mutations intellectuelles, donnant lieu progressivement à des théologies d’inspiration nouvelle, intégrant, puis dépassant les apports conciliaires. En effet, portée par le souffle du Concile, l’Amérique latine entend réagir, mais en fonction de sa propre réalité, culturelle, religieuse, économique et sociale. Mgr Larrain exprime, dès les premières années post-conciliaires, cette nécessité :

Ce que nous avons vécu est impressionnant mais si, en Amérique latine, nous ne sommes pas attentifs à nos propres signes des temps, le Concile passera à côté de notre Eglise, et qui dit ce qui arrivera après. [23]

L’évêque de Talca, président du Conseil épiscopal de l’Amérique latine (CELAM), et soutenu par l’ensemble de l’épiscopat latino-américain, propose au Pape, lors du Concile, l’organisation de la deuxième Conférence épiscopale latino-américaine. Celle-ci a lieu à Medellin (Colombie), en 1968, et marque un tournant dans l’officialisation des déterminations et des engagements de l’ensemble de l’épiscopat en faveur de l’Eglise des Pauvres, dans la voie de « la libération intégrale des opprimés ». La conscience d’une réalité cruelle, coordonnée à un état de dépendance vis-à-vis de dominations internes et externes, est antérieure à Vatican II, mais le Concile donne une impulsion décisive en permettant aux nouvelles idées d’intégrer la doctrine officielle et ainsi d’avancer dans le sens d’une théologie mieux adaptée au monde moderne. La théologie de la libération, qui prend racine dans ce contexte d’optimisme et de renouveau, se veut une théologie spécifiquement latino-américaine. Elle intègre néanmoins un certain nombre d’apports théologiques extérieurs. On ne peut en effet entièrement la dissocier de la culture religieuse qui l’a influencée, et a permis de préparer le terrain sans rupture. A ce titre, les P.P.Congar et Chenu sont des référents culturels et théologiques importants pour la génération de théologiens qui apparaît en ces années post-conciliaires. Le P.Congar est particulièrement cité à l’intérieur d’ouvrages significatifs de la théologie de la libération; Or, on ne cessera de le répéter, le P.Congar est un homme d’Eglise, modéré, attaché à la tradition, se défendant de tout réformisme. Ses apports sont ceux d’un théologien en quête de vérité, ceux d’un intellectuel attentif, rendu célèbre par son rôle au Concile. Son influence directe sur la théologie de la libération est finalement moins décisive que celle du P.Chenu. Il a posé, parmi d’autres, les jalons d’un changement de perspective théologique. Son rôle est essentiel, avant tout pour l’histoire de la théologie, l’histoire de l’Eglise, et en ce sens seulement, pour la généalogie « culturelle » de la théologie de la libération. Le P.Chenu, souvent appelé le « grand-père de la théologie de la libération »[24], mérite donc davantage d’attention, même si le nombre de ses citations est bien inférieur à celui concernant son Frère Congar. Les références au P.Chenu sont en effet significatives, (certaines sont récurrentes), de la dimension qui interpelle le mieux les théologiens latino-américains: la dimension humaine, sociale, de l’intelligence de la foi. Le parcours du P.Chenu témoigne donc d’un personnage investi, avenant, doté d’une intuition prophétique. Sa théologie est « dans le monde » parce qu’il est lui-même dans le monde. Il y a là sans doute quelque chose de véritablement inspirant pour les théologiens latino-américains.

La sensibilité des deux frères dominicains rejaillit donc de manière différente bien qu’ils participent d’un même élan au renouveau de l’Eglise. Ils ne dérogent jamais à ce centre d’intérêt commun, le projet que chacun mène à sa manière : celui d’oeuvrer à la construction d’une Eglise plus « vraie », conforme à la réalité de temps présent, ouverte aux « signes des temps ». C’est en ce sens que les P.P.Congar et Chenu appréhendent la théologie de la libération, très tôt critiquée et malmenée par une réaction organisée, la plupart du temps, au sein même de la branche dite « progressiste ». Sans adhérer, en tant que théologiens, à une réflexion nouvelle, en de nombreux points sans doute discutable, les P.P.Congar et Chenu sont interpellés et reconnaissent la valeur d’une démarche qu’ils jugent profondément « chrétienne ». Le P.Congar écrit en 1983 au Cardinal Ratzinger, préfet de la Congrégation de la Doctrine de la Foi[25], afin de soutenir la théologie de la libération face à une éventuelle condamnation à laquelle il s’oppose. Il estime que :

Ce sont vraiment des chrétiens et même des catholiques, j’en suis le garant pour les trois que je connais [G.Gutierrez, L.Boff, E.Dussel]. Je pense qu’il faut les aider à redresser certains points de leur pensée, mais se serait une véritable catastrophe de condamner cette théologie.[26]

Le P.Chenu, de son côté, dénonce le « caractère partiel et partial »[27] du premier document publié par Rome en 1983. Proche du P.Gutierrez, il rédige en 1985 la préface à l’édition française de l’ouvrage, Boire à son propre puits ou l’itinéraire spirituel d’un peuple[28], dans laquelle il fait l’éloge de « la sérénité vigoureuse et joyeuse » du théologien péruvien, pourtant pris dans les réseaux de contestation dont la théologie de la libération est l’objet. Il décrit l’ouvrage comme « une parfaite occasion de retrouver la liberté de l’Esprit » et ne déroge donc pas à ce qui constitue pour lui à la fois l’essentiel de son argumentation dans sa défense de cette théologie, et la valeur de la  théologie elle-même « au service de la libération », et de fait, de la liberté[29].

Conclusion

 

La théologie de la libération s’inscrit dans une histoire des idées dans laquelle l’étape du Concile est véritablement décisive, puisqu’elle donne le droit à cette nouvelle théologie d’éclore sans entrave, portée par l’enthousiasme ambiant. La « liberté », que conquièrent enfin les P.P.Congar et Chenu, est un socle essentiel pour les théologies européennes qui récupèrent à ce moment leur droit d’expression, de réflexion, de discussion, émancipées d’une certaine manière de la tutelle de la hiérarchie. Cette liberté est également essentielle pour la théologie latino-américaine. Tandis que cette dernière s’élabore, la première se dresse enfin. La domination intellectuelle des théologiens européens sur l’ensemble du monde catholique trouve donc, dans un premier temps, les conditions de sa diffusion et le renforcement de son influence.

Cela suffit-il pour dire que les P.P.Congar et Chenu ont eu un rôle décisif dans la formation du courant de la théologie de la libération ?

Ils sont en effet les meilleurs représentants de cette période, dont l’unité réside dans le « renouveau », l’aggiornamento. Ils sont la mémoire et les représentants actifs des changements survenus dans l’Eglise. Ils ne rompent à un aucun moment avec cette position d’ouverture et cela explique sans doute, en partie, la manière dont ils ont vécu et défendu la théologie de la libération, conformément à la voie du dialogue. Cela est un fait essentiel puisqu’il nous permet de mesurer au travers de la solidarité des divers milieux théologiques, la force du transfert des idées. Ce dernier n’est pas seulement accumulation de connaissances pour celui qui le reçoit, mais aussi fondement de liens sociaux, culturels, intellectuels, capables de construire des réseaux d’affinités importants et indépendants de la hiérarchie. L’étude parallèle de ces deux théologiens le confirme puisque leurs différentes approches n’altèrent en rien l’unité de leurs convictions, qui se rejoignent dans la défense objective des théologiens de la libération. Les P.P.Congar et Chenu ont un rôle indéniable dans la généalogie de cette théologie, mais avant tout décisif dans la construction et le maintien de l’espace de liberté nécessaire au développement des nouvelles idées.

Cependant, le Vatican demeure le seul régulateur en matière de réflexion théologique. Rome confirme sa méfiance vis-à-vis d’une théologie jugée déviante, et rejette précisément les tendances centrifuges qu’elle construit et qui menacent la structure verticale de l’autorité ecclésiale. La reprise en main des églises périphériques s’ajoute à la confirmation des thèses de la doctrine sociale de l’Eglise, réactualisées par Jean-Paul II. On voit là à quel point l’histoire des idées dans le monde catholique est tributaire de l’histoire de l’Eglise et de ses hommes de pouvoir.



[1] Mémoire de maîtrise dirigé par Annick Lempérière, à l’université Paris I  Panthéon-Sorbonne, 2005.

[2] Corten (André), « Une mise en réseau de la théologie de la libération », dans Bastian, Jean-Pierre (dir.), Europe latine-Amérique latine : la modernité religieuse en perspective comparée, Paris, Karthala, 2001. p.267-287. Voir aussi Pelletier (Denis), Economie et humanisme : de l’utopie communautaire au combat pour le Tiers-monde (1941-1966), Paris, Cerf, 1996, Tahar Chaouch (Malik), La théologie de la libération en Amérique latine : champs et paradigme d’une expression historique, Université Paris 3, Thèse de Doctorat, 2005.

[3] Beaucoup de théologiens de la libération se sont formés en France : Gustavo Gutierrez obtient son Doctorat de théologie à l’université catholique de Lyon (1955-1959), Enrique Dussel est titulaire d’une maîtrise de théologie de l’Institut catholique de Paris (1965) et Docteur en Histoire, diplômé de la Sorbonne (1967). J.L.Segundo est, quant à lui, docteur en lettres (1963), également diplômé de la Sorbonne.

[4] Selon une terminologie d’époque. Voir à ce propos : Fouilloux (Etienne), Une Eglise en quête de liberté : la pensée catholique française entre modernisme et Vatican II, 1914-1962, Paris, Desclée de Brouwer, 1998. p.143.

[5] Voir Chenu (M.D), Une école de théologie : le Saulchoir, Paris, 1937.

[6] Le dépouillement d’un certain nombre de titres significatifs de la théologie de la libération a permis un recensement des références françaises contenues dans ces ouvrages. Yves Congar est le plus cité, suivi du P.Duquoc, puis de M.D.Chenu. (voir les résultats de cette recherche en annexe du mémoire de maîtrise)

[7] Cette expression est communément admise dans les cercles dominicains. Le P.Gutierrez la commente et la confirme lors d’un entretien dirigé par C. Bauer, étudiant en théologie. Allemagne, 2005.

[8] Löwy (Michael), La guerre des dieux. Religion et politique en Amérique latine, Paris, Editions du Félin, 1998.

[9] On entend par là l’étude des correspondances, des publications (traduction…), des voyages et lieux de sociabilité, exceptionnels ou non… Cette typologie des médiations est empruntée à Olivier Compagnon.

[10] Ces recherches furent menées essentiellement à partir des « Archives Congar et Chenu » de la bibliothèque du Saulchoir, Paris, 13ème.

[11] Chenu (M.D), Op.cit.

[12] Congar (Yves), Vrais et fausses réformes dans l’Eglise, Paris, Le Cerf, coll. Unam Sanctam, 1950, et Jalons pour une théologie du laïcat, Paris, Le Cerf, coll. Unam Sanctam, 1953.

[13] Löwy (Michael), op.cit, p.209.

[14] Fouilloux (Etienne), op.cit., p.301.

[15] Cité par Leprieur (François), Quand Rome condamne, Paris, Cerf, 1989. p.19.

[16] Encyclique Pacem in terris, 1963. Jean XXIII soutient alors l’idée selon laquelle Dieu parle aux hommes aujourd’hui aussi dans les évènements de l’Histoire.

[17] Chenu (Marie-Dominique), Une école de théologie, le Saulchoir, Paris, 1937. p. 67-68.

[18] Congar (Yves), Mon journal du concile, vol.1 et 2, Paris, Cerf, 2002.

[19] Gauthier (Paul), Consolez mon peuple, le Concile et l’Eglise des pauvres, Paris, Cerf, 1965 ; Pelletier (Denis), « Une marginalité engagée : le groupe  Jésus, l’Eglise et les pauvres », dans Les commissions conciliaires à Vatican II, Louvain, 1996.

[20] Rahner (Karl), Schillebeeckx (Edward), « Une nouvelle revue internationale de théologie. Pourquoi ? A qui s’adresse-t-elle ? », dans Concilium, n°1, janv.1965.

[21] Ibid., p.7. Beaucoup de théologiens de la libération y collaborent dés 1969. Dans le numéro du 12 août 1985 de Témoignage Chrétien, le P.Congar affirme avoir fait connaissance avec le P.Gutierrez et Leonardo Boff lors des réunions annuelles de Concilium.

[22] Mémoire de maîtrise, p.74-78.

[23] Alberigo (G), Jossua (J.P.), La réception de Vatican II, Cerf, Paris, 1985.

[24] Expression utilisée par Gustavo Gutierrez pour désigner le P.Chenu, lors d’une interview dirigée par C. Bauer, étudiant en théologie. Allemagne, 2005.

[25] Le cardinal Ratzinger rédige deux documents concernant la théologie de la libération : Instructions sur quelques aspects de la théologie de la libération, (3 septembre 1983) ; Instruction sur la liberté chrétienne et la libération (22 mars 1986). Ces deux documents sont publiés dans : Liberté chrétienne et libération : instructions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, 6 août 1984 - 22 mars 1985, Paris, Cerf, 1985.

[26] La lettre est retranscrite en annexe du mémoire de maîtrise.

[27] Liberté chrétienne et libération, op.cit. Introduction du P.Chenu.

[28] Gutierrez (Gustavo), La libération par la foi. Boire à son propre puits ou l’itinéraire spirituel d’un peuple, Paris, Cerf, 1985.

[29] Liberté chrétienne et libération …op.cit. p.3. Le Père Chenu écrit dans son introduction  que « La liberté émanera donc de la libération intégrale de l’homme, de sorte que l’évangélisation accomplie dans la liberté de la foi, ne peut se séparer de la promotion de l’homme ».