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Catherine Horel, Éditorial

Éditorial

 

Bulletin n° 22, automne 2005

 

 

 

Éditorial

Catherine Horel

 

 

Lorsque l’on évoque la question du fait religieux dans les relations internationales, on pense immanquablement au Saint-Siège, « seule autorité religieuse sujet de droit international » comme le fait remarquer à juste titre Sébastien Gué, auteur du premier texte de notre présent recueil. Mais les études réunies ici, œuvres des jeunes chercheurs ou associés de l’Institut Pierre Renouvin, montrent un champ bien plus vaste d’investigations, dépassant le domaine des relations entre des États et le Vatican. Le Pape n’est donc pas le seul acteur de ces relations et les implications du religieux dans les relations internationales peuvent prendre bien d’autres formes.

Au-delà des travaux présentés, de nombreux terrains d’exploration historique sont encore en friche, comme le montre notre collègue Hugues Tertrais qui en appelle d’ailleurs aux nouvelles vocations pour ce type de recherches.

Une fois encore, les cinq centres de l’Institut Pierre Renouvin font preuve de leur ouverture géographique et chronologique : de la Chine au Mexique et du début du XIXe au temps présent. D’une telle variété surgissent cependant des constantes ; l’ambition universaliste de la plupart des confessions examinées les désigne pour être des acteurs sur le plan international. Si cela paraît évident pour le catholicisme, on reste frappé de la stratégie géopolitique des Mormons. L’expansion de la doctrine tend à ressembler au commerce et l’identification d’une religion avec le monde de l’entreprise devient presque automatique, la richesse accumulée aux Etats-Unis servant à financer les opérations de prosélytisme ailleurs.

Mais plus que financier, le message est avant tout politique et c’est bien là que réside l’intérêt de ces recherches : la religion est assimilée à un instrument d’influence politique, elle peut à la fois propager le christianisme et servir les intérêts politiques et géopolitiques d’un pays, comme le montre encore une fois la stratégie de l’Eglise des saints du dernier jour, entièrement dévouée aux Etats-Unis quitte à adapter la doctrine aux nécessités du Département d’État. Un même territoire peut être l’objet d’une concurrence qui au travers d’acteurs religieux reflète en réalité des enjeux politiques. L’action des Lazaristes, surtout français, dans les Balkans dans la seconde moitié du XIXe siècle irrite considérablement l’Autriche-Hongrie qui voit en eux, parfois avec raison, des agents de la France et non des missionnaires catholiques.

Au travers de la mission civilisatrice ou par le biais de l’aide humanitaire, le religieux cède fréquemment sa vocation spirituelle au profit des États. On voit dans les contributions d’Inès Sabotić et de Camille Foulard à quel point implantation religieuse et politique culturelle sont mêlées, ce dont les interlocuteurs sur le terrain ne sont d’ailleurs jamais dupes. Les congrégations ont été très souvent vues comme un cheval de Troie par les autorités locales, ce qui est vrai au Mexique l’est encore plus dans le bloc communiste où les ordres enseignants sont indésirables au même titre que les instituts culturels occidentaux. L’accusation d’être des agents impérialistes touche également les prêtres comme le montrent les procès retentissants faits aux dignitaires religieux dans les démocraties populaires.

Durant la guerre froide, certaines confessions ont même été instrumentalisées contre d’autres, on favorisa ainsi en Yougoslavie les orthodoxes et les musulmans contre les catholiques vus comme ferments du séparatisme croate et slovène et encouragés à cela par le Vatican, représentant de l’Eglise universelle. L’absence de base arrière pour les autres confessions a pu être autant un handicap qu’un avantage, notamment en période de guerre froide. Plus généralement, un contexte de conflit risque fort de se doubler de désagrément pour les confessions minoritaires, tour à tour cajolées ou persécutées, leur situation est rarement enviable comme le montre Grégory Dufaud dans le cas des Tatars de Crimée qui sont purement et simplement déplacés dès lors que leur présence sur un territoire jugé hautement stratégique risque de gêner le pouvoir. Le pouvoir central soupçonne, parfois à juste titre, les adeptes d’une religion minoritaire, mais à l’inverse majoritaire dans le pays voisin, de velléités de trahison. Dans le cas des juifs, il faut rappeler que les États leur ont souvent reproché le défaut opposé, celui d’être sans patrie.

L’émigration juive vers le futur État d’Israël répond à des préoccupations assez proches : le retour des survivants des camps de concentration se révèle un problème douloureux. Reproches vivants, ils sont en outre susceptibles d’attitudes peu conformes avec l’idéologie du nouveau régime et les dirigeants religieux seront d’ailleurs victimes au même titre que leurs homologues des autres confessions des persécutions du tournant des années 1950. Dans l’immédiat après-guerre toutefois, les communistes qui ne sont pas encore complètement arrimés au pouvoir cherchent une solution qui passerait par une émigration des juifs vers la Palestine. La création de l’État semble à première vue arranger tout le monde : l’Urss y voit une façon de gêner les Anglo-américains tout en se gardant bien d’autoriser ses juifs à émigrer. Mais la Guerre froidre et l’ancrage d’Israël dans le camp occidental fait changer radicalement la politique soviétique qui bascule du côté des Arabes ; les résultats de cette configuration héritée de la Guerre froide sont bien visibles aujourd’hui.

Dans le discours communiste, les juifs sont instrumentalisés de deux façons : d’une part la « question juive » a vocation à disparaître dans une société laïque et sans classes, d’autre part le parti développe un discours très nationaliste censé rassembler tous les citoyens. C’est pourquoi les communistes n’hésitent pas à organiser ou du moins à laisser se produire des émeutes antisémites dont les plus graves ont certes lieu en Pologne mais également dans une moindre mesure et surtout avec moins de victimes en Tchécoslovaquie et en Hongrie en 1946. le message est simple : décourager les juifs de rester dans le pays et convaincre ceux qui voudraient rester que seul le communisme est capable de mettre un terme à ces  violences, résidus du nationalisme bourgeois. Mais la dissimilation ne fonctionnera bien qu’en Pologne où effectivement le départ des juifs est massif, plus modeste en Tchécoslovaquie au regard du nombre plus faible de juifs. Dans les autres pays du bloc  – le cas particulier de la Bulgarie mis à part[1]  l’identification des juifs à la communauté nationale perdure et se traduit par une émigration très réduite.

L’adéquation entre église et État a certes dominé les périodes antérieures de l’histoire, mais elle existe encore notamment en terre d’Islam. En Europe, la religion officielle est généralement associée à la dynastie, ce dont le Royaume Uni offre encore un exemple contemporaine puisqu’Elisabeth II est également le chef de l’église anglicane. Le rapport entre religion et nationalité fait l’objet de plusieurs de nos contributions et l’on voit surgir un niveau de conflit cette fois entre conviction religieuse supposée universelle et des préoccupations politiques foncièrement nationales. L’identification du clergé avec les aspirations nationales est un phénomène bien connu en Europe centrale et orientale, où il se fait également instructeur et émancipateur des populations, tout en diffusant un message national, c’est le cas de l’Ukraine mais également des nations balkaniques où l’église s’ est faite le vecteur du sentiment national. En revanche le cas irlandais est particulièremebnt intéressant puisque le conflit a lieu entre catholiques, ce qui n’est pas le cas ailleurs sauf peut-être en Belgique. L’universalisme du catholicisme a du mal à admettre la concurrence du nationalisme, le patriotisme est certes toléré mais il ne doit en aucun cas céder le pas à un nationalisme divinisé, c’est pourquoi le Vatican a eu une attitude ambiguë vis-à-vis des nationalités catholiques d’Autriche-Hongrie. De même au Mexique, le contenu du conflit n’est pas religieux mais politique puisque l’on a affaire à des congrégations catholiques dans un pays catholique. Dans un contexte multiconfessionnel en revanche, les missions apparaissent souvent comme une ingérence dans la spiritualité et les traditions ainsi qu’on peut le voir pour la Chine, où ce sont tous les Occidentaux qui sont suspects. 

La mission civilisatrice portée par la colonisation ou du moins par l’influence étrangère n’est pas systématiquement religieuse car les missionnaires ne sont pas forcément des agents convaincus de la modernisation : alphabétisation et action humanitaire sont certes de leur ressort, mais il leur est difficile de propager ensuite des modèles de société avec lesquels ils ne sont pas en phase. Il en est ainsi du messsage de la France qui montre parfois une certaine incohérence comme dans les Provinces illyriennes où le but de l’administration napoléonienne est bien davantage la diffusion des idéaux de la Révolution française que l’implantation de missions sur un territoire catholique en quasi-totalité. Le souvenir actuel de l’expérience napoléonienne est d’ailleurs centré sur la personne de Marmont et sur les efforts de la France pour moderniser la Croatie plutôt que sur le message spirituel,ce en quoi la France rejoint l’Autriche. Dans le même ordre d’idées, la Russie tsariste puis l’Union soviétique ne cherchent pas à convertir les musulmans à l’orthodoxie (au communisme en revanche, si) qui est de toute façon peu prosélyte en général, mais à les russifier en leur imposant de force une modernisation administrative et technique qui passe par un rejet des traditions locales et voire tribales dans le cas du Turkestan. Si les élites urbaines se russifient finalement, elles ne se convertissent pas, ce qui n’était d’ailleurs pas le but. Le message de la France est en définitive peu différent, surtout axé sur le politique et le culturel, il n’hésite pas à utiliser les services des congrégations : la loi de séparation de 1905 ne vaut ainsi que pour la France métropolitaine, à l’extérieur en revanche, la France parle d’une seule voix et toutes les bonnes volontés sont les bienvenues pour diffuser le modèle culturel français : lors de l’attaque systématique contre la présence occidentale dans les démocraties populaires, le gouvernement français défendra de la même façon les instituts culturels et les ordres enseignants, considérés globalement comme des vecteurs de la francophonie et de la francophilie. La nationalisation du religieux déplait au Vatican et donne lieu à des crises épisodiques avec la France dont le gallicanisme inquiète plusieurs papes, la sécularisation croissante, la séparation de l’Église et de l’État font craindre que la fille ainée de l’Église ne s’émancipe trop. Ces préoccupations ne sont pas réservées à la seule France et l’exemple de la Première république tchécoslovaque est tout aussi intéressant : la commémoration du martyre de Jan Hus en 1925 donne lieu à une rupture totale avec le Vatican qui ne peut admettre la création d’une église nationale tchécoslovaque par un État qui glorifie un proto-protestant et qui se veut non seulement laïque mais dont les visées sécularisatrices sont dirigées contre les bastions catholiques et Moravie et surtout de Slovaquie[2].

Dans ce domaine comme dans d’autres, le Vatican montre sa vocation d’acteur international dans une optique qui reste certes spirituelle, mais dont la dimension diplomatique est depuis longtemps affirmée. La diplomatie vaticane s’est d’ailleurs réconciliée avec la plupart des États majoritairement catholiques avec lesquels elle a été à un moment ou à un autre en conflit, l’enjeu étant la perte des fidèles et par conséquent l’affaiblissement de son audience sur la scène internationale. En contrepartie, les États n’ont pas intérêt à s’aliéner une partie de la population dont la foi n’est pas incompatible avec la citoyenneté.

 

En somme, un nouveau bulletin de l’Institut Pierre Renouvin très riche en travaux pionniers, fondés sur des archives largement inexploitées, qui devrait susciter des vocations – sans mauvais jeu de mots de ma part – chez de futurs historiennes et historiens des relations internationales, d’autant que les récentes promesses d’ouverture des archives vaticanes semblent vouloir se concrétiser. Après celles du pontificat de Benoît XV déjà passionnantes (notamment en ce qui concerne la Première Guerre mondiale), les archives de Pie XI ne vont pas manquer d’offrir de nouveaux matériaux pour la recherche.

 

 

 


[1] Les juifs de Bulgarie ont en grande partie échappé aux persécutions, grâce d’une part à la résistance du roi et d’autre part à la solidarité de la population, ce qui n’empêcha pas l’émigration quasi totale de la communauté après la guerre.

[2] Hrabovec (Emilia), Der Heilige Stuhl und die Slowakei 1918-1922 im Kontext internationaler Beziehungen, Frankfurt/M u.a., Peter Lang, 2002.