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Sébastien Fath, Un pays de "christianisme presque éteint" ?

Un pays de "christianisme presque éteint" ?

 

 

Bulletin n° 04, printemps 1998

 

 

 

 

Sébastien Fath

 

 

Le protestantisme français dans sa tendance dite "évangélique" est encore mal connu. Ses caractéristiques, marquées par l'importance de la conversion, de l'activisme, du biblicisme et du crucicentrisme[1], auxquels s'ajoute une ecclésiologie généralement de type professante[2], sont porteuses d'un modèle de militantisme religieux qui tranche à maints égards avec la culture religieuse dominante en France, pays à très forte majorité catholique.

En revanche, les Églises protestantes évangéliques, en particulier les baptistes, constituent aux États-Unis une "sous-culture"[3] très influente, dont les traits principaux sont familiers à l'Américain moyen. L'étude de l'implantation baptiste en France peut constituer un bon analyseur de ce décalage (et des relations) entre les cultures religieuses des deux pays. Les premiers baptistes français, en effet, se sont trouvés assez rapidement soutenus par leurs coreligionnaires américains, dans une collaboration qui s'est poursuivie tout au long du XIXe, puis du XXe siècle. Cette intervention américaine en France, sur le terrain religieux, met en lumière, dès ses premières manifestations, l'écart culturel considérable qui sépare une tradition religieuse axée sur la liberté et l'individu (aux États-Unis), et une culture religieuse fondée sur la conformité et le groupe (en France). En braquant le projecteur sur les débuts de l'intervention baptiste américaine en France, il est possible d'éclairer les modalités concrètes et particulières dans lesquelles s'exprime (et se remodèle) ce décalage culturel. Dans cette démarche, il convient tout d'abord de rappeler ce qu'est le baptisme, et montrer ce qu'il représente aux États-Unis au moment où il se prépare à intervenir en France; ensuite, une description succincte de l'influence américaine sur l'implantation baptiste en France dans les années 1830 doit permettre de déboucher, sous un angle plus théorique qu'événementiel, sur quelques problèmes posés par cette question.

 

 

Présentation générale du baptisme

 

 

Aujourd'hui, le baptisme, branche particulière du protestantisme, n'évoque rien de précis sur la scène publique française, et si l'on interrogeait l'homme de la rue à ce sujet, il n'est pas évident que l'on arrive du premier coup à obtenir une quelconque réponse. Avec un peu de persévérance, on finirait peut-être par arracher les noms de Billy Graham, infatigable globe-trotter évangéliste, de Martin Luther King, ou encore de Bill Clinton, tous trois baptistes. Mais dans l'imaginaire national français, le baptisme ne fait pas référence, même si l'on compte aujourd'hui en France environ 11.000 baptistes[4]. Il en est tout autrement aux États-Unis. Aujourd'hui, les baptistes y constituent en effet la première dénomination protestante. Quelles que soient les sources que l'on consulte, cette prééminence est confirmée, le chiffre total des baptistes pouvant être compris entre 26 et 32 millions de personnes. Pour comprendre cet impact aujourd'hui si visible du baptisme aux États-Unis, il importe, en premier lieu, de remonter à ses origines.

 

 

Les origines et les principes du baptisme: John Smyth et Thomas Helwys

 

 

Pour schématiser, le mot "baptisme" exprime une doctrine chrétienne essentiellement définie par une ecclésiologie spécifique et une conception originale du baptême, les deux dimensions étant liées. Cette doctrine s'ancre étroitement dans l'histoire protestante. L'Église telle que les baptistes la conçoivent ne peut être que l'Église des croyants. Ceux qui croient, qui agissent en chrétiens et qui professent leur foi ont seul le droit de faire partie de l'Église. Le modèle ecclésiologique ainsi défini correspond au type que l'on peut qualifier d'"Église de professant" par opposition au type "Église de multitude". Il correspond aussi, pour les sociologues, à un fonctionnement de type sectaire selon la définition qu'en donne Max Weber. Rappeler cette définition permet, d'une part, de repréciser que la définition sociologique du terme de "secte" n'a rien à voir avec l'usage journalistique actuel du mot, et permet aussi de bien cibler le sujet, puisque Weber se sert précisément des baptistes pour définir ce qu'il entend par "secte". "La communauté religieuse, l'"Église visible", pour employer le langage des Églises de la Réforme, n'était plus considérée comme un fidéiscommis en vue de fins supraterrestres, comme une institution incluant nécessairement le juste et l'injuste -que ce fût pour augmenter la gloire de Dieu (calvinisme) ou pour procurer aux hommes le moyen de leur salut (catholicisme et luthéranisme)- mais comme une communauté de croyants personnels et de régénérés, à l'exclusion de tout autre. En d'autres termes, non comme une "Église", mais comme une "secte". Voilà le principe, purement extérieur en soi, que devait symboliser le fait que seuls étaient admis au baptême les adultes ayant personnellement acquis et reconnu leur propre foi"[5]. En reformulant un peu Weber, la secte constitue, au sens sociologique d'aujourd'hui[6], une association volontaires d'individus religieusement qualifiés (généralement par une expérience de conversion, ce qui est le cas pour les baptistes, c'est-à-dire d'expérience spirituelle déterminant un changement durable dans son rapport à la vie). Ce modèle s'oppose à l'Église-institution qui est davantage en compromis avec la société globale et qui n'affiche que des exigences religieuses et éthiques minimales à l'égard des membres ordinaires. En relation avec cette ecclésiologie spécifique, l'acte baptismal est considéré comme le signe visible, tangible par lequel le croyant manifeste sa volonté de s'agréger à l'Église. Il n'est donc pas effectué à la naissance (ce qu'on appelle le pédobaptisme), comme cela s'opère dans les Églises dites de multitude, mais il se pratique sur la personne de croyants qui manifestent, par leur baptême public, leur désir de s'engager dans une Église locale. on le voit, ecclésiologie et baptême sont étroitement liés, autour d'une doctrine demandant beaucoup de l'individu et qui s'appuie sur le système congrégationaliste, qui accorde une très large autonomie de décision à l'Église locale[7]. Ces principes ont été peu à peu popularisés à partir de quelques initiateurs qui les ont mis au point et défendus. Le baptisme en tant que tel a pris corps au début du XVIIe siècle, en Angleterre. Il s'est développé pour la première fois avec ses caractéristiques doctrinales propres dans une communauté puritaine séparatiste, de type congrégationaliste. Celle-ci, exilée dans les Provinces Unies avec son pasteur John Smyth (1570-1612)[8] entra en relation avec une assemblée anabaptiste-mennonite dont elle adopta le baptême du converti. Les anabaptistes, acteurs, au XVIe siècle, de ce que l'on a appelé la Réforme radicale[9], pratiquaient en effet à cette époque le baptême du croyant, en "rebaptisant" (par aspersion) les fidèles qui se joignaient à eux (d'où le nom d'anabaptistes), et ils peuvent être considérés comme des inspirateurs du premier baptisme, même si il n'y a pas de filiation directe, et qu'aujourd'hui encore, les mennonites (héritiers des anabaptistes) et les baptistes cohabitent, mais le plus souvent sans fusionner. En contact avec ces assemblées, John Smyth, à Amsterdam, décide avec sa communauté puritaine exilée de faire du baptême du croyant le fondement de l'Église locale. Smyth se baptise lui-même pour commencer en 1608, puis d'autres le suivent. on peut considérer qu'en 1611, une première Église baptiste est fondée sur sol hollandais, "synthèse de deux dynamiques, l'aile radicale puritaine séparatiste et l'anabaptisme"[10]. Ensuite, une partie de la communauté revient près de Londres en 1612, fondant la première Église baptiste sur sol anglais autour de Thomas Helwys. Au départ, le baptême était pratiqué par aspersion du converti sur profession de sa foi, puis, dans les années 1640, le baptême par immersion se généralise, "comme signe emblématique d'ensevelissement et de résurrection avec Christ"[11]. Dans les marges puritaines du protestantisme anglais, ce nouveau type d'Église fait rapidement florès, puisque vers 1660, il existe déjà, à peine 50 ans après le début du baptisme, plus de 300 communautés de ce type en Angleterre.

 

 

L'implantation baptiste aux États-Unis avec Roger Williams

 

 

Dans le contexte religieux particulier de l'Angleterre, où la couronne avait la haute main sur l'Église anglicane d'État et considérait d'un oeil très suspicieux les puritains contestataires, il n'est pas étonnant qu'au gré des persécutions dont les puritains furent victimes, il y ait eu des départs. Départs vers l'Europe continentale, notamment la Hollande, mais aussi vers les colonies du Nouveau Monde. Telle est la cause de l'arrivée des pères pèlerins du Mayflower en 1620. Or il semble assez probable que parmi les premiers émigrants anglais venus en Nouvelle-Angleterre, soit par le "Mayflower" lui-même, soit peu après 1620, il y avait quelques baptistes. Tout en coopérant avec les autres puritains, qu'ils soient congrégationalistes ou presbytériens, ces baptistes et d'autres minoritaires ont, dès le départ de la colonisation américaine, gardé et cultivé leur identité particulière.Rapidement, ils furent soumis à des difficultés liées à leur caractère groupusculaire. En effet, la majorité puritaine, tout en désapprouvant la contrainte exercée en Angleterre dans le domaine religieux, professait sur l'organisation de l'Église locale et de la Cité des conceptions qui s'inspiraient de la théocratie calviniste de Genève et des principes de l'Église d'État. En un mot, la même liberté de foi et de culte qu'ils avaient demandée pour eux-mêmes, les puritains anglais venus en Nouvelle-Angleterre la refusaient à autrui[12]. Et dans chaque colonie, seuls les membres de l'Église principale avaient le droit de voter et de participer à la gestion des affaires publiques.Face à cette situation, une réaction se produisit, qui inscrit le baptisme de façon tout à fait particulière dans l'histoire religieuse américaine. Cette réaction fut celle d'un homme de "forte personnalité", [13]Roger Williams, fils d'un marchand gallois et pasteur séparatiste à Boston. Il ne tarda pas, après son arrivée à Boston en 1631, à émettre des doutes sur l'organisation théocratique de la colonie. Accusé alors de visées anabaptistes, il fut sommé de prendre le premier bateau pour l'Angleterre. Au lieu de cela, Roger Williams préféra s'enfuir dans une région déserte, avec quelques amis. Après trois mois d'errance, ils se fixèrent dans une région qu'ils achetèrent aux Indiens, et qui fut à l'origine de la colonie puis l'État du Rhode-Island. Une Charte fut obtenue, précisant "que les lois s'appliqueront "uniquement dans le domaine civil""[14], et une Constitution adoptée, qui stipulait, pour la première fois sur le territoire américain, la pleine liberté religieuse laissée à chacun. A ce moment-là, Roger Williams, formé dans le giron anglican (pédobaptiste) n'était pas encore clairement baptiste, mais il ne tarda pas à le devenir, après avoir médité sur les relations entre pratique systématique du baptême des enfants et le système de l'Église d'État qu'il refusait. Et en mars 1639, une réunion de baptême conduisit une douzaine de croyants à fonder la première Église baptiste américaine, dans le nouvel État du Rhode Island.Ce "temps du commencement" pour le baptisme anglo-saxon permet de dégager quelques traits récurrents. Depuis John Smyth et Thomas Helwys en Angleterre jusqu'à Roger Williams aux États-Unis, le baptisme s'est caractérisé, dès ses origines dans l'ère anglo-saxonne, par deux éléments fondamentaux pour comprendre son itinéraire ultérieur: d'une part, le rôle important accordé à l'individu: c'est à lui de décider, par un engagement fort, d'entrer dans l'Église locale et de solliciter le baptême, après confession de sa foi, pour s'intégrer à la communauté; et, d'autre part, la liberté de conscience. Au Rhode Island avec Roger Williams, l'histoire de la liberté religieuse et l'histoire du baptisme se confondent[15] en partie, ce qui fait de l'Église baptiste, plus que toute autre, l'Église paradigmatique du modèle américain de tolérance religieuse qui se met en place peu à peu pour aboutir à la Constitution fédérale de 1787. Ces caractéristiques expliquent l'accent mis par le théologien et sociologue Ernst Troeltsch, à la suite de Max Weber, sur le rôle considérable des baptistes, et plus généralement des dissenders (qu'il regroupe dans une entité qu'il considère comme un second protestantisme) dans l'émergence de la modernité occidentale, bâtie sur les ruines de la chrétienté[16]. Pour lui, le protestantisme "professant", héritier de la Réforme radicale, refusant le conformisme des sociétés de type "chrétienté" contribua bien davantage à l'émergence de sociétés pluralistes et démocratiques que le premier protestantisme luthéro-calviniste, qui contesta la chrétienté catholique, mais reconstruisit des chrétientés protestantes. Il n'est pas étonnant, dès lors, de voir le baptisme américain, moteur principal du protestantisme évangélique, professant, oeuvrer si énergiquement à la "lutte pour la liberté religieuse"[17]. Rien d'étonnant non plus à ce qu'il se développe rapidement une fois la démocratie américaine solidement installée. Dénomination valorisant la décision individuelle, le libre choix et le militantisme volontaire de chaque croyant, le baptisme ne pouvait que profiter d'une atmosphère pluraliste. Qu'en est-il de sa situation au XIXe siècle, vers l'époque où va se décider une intervention baptiste américaine en France?

 

 

Le baptisme américain au XIXe siècle

 

 

Au moment où les baptistes de Boston se tournent vers la France, en 1832, leur dénomination est encore sous le coup de profondes mutations nées des conséquences du grand Réveil du XVIIIe siècle. Ce Great Awakening fut un événement d'une portée religieuse considérable dans l'histoire de l'Amérique anglo-saxonne. Il a été à l'Amérique ce que le réveil wesleyen a été à l'Angleterre et ce que le piétisme a été à l'Allemagne. Constitué de plusieurs "réveils" successifs qui, du "début du XIXe siècle jusqu'à la Guerre civile, (...) tendent à prendre l'allure d'un phénomène permanent"[18], il est né au sein même des Églises pédobaptistes mais a eu de profondes répercussions sur les baptistes. Globalement, ces derniers s'étaient montrés méfiants vis-à-vis de ce mouvement revivaliste, mais de manière indirecte, ils en tirèrent les dividendes car de nombreuses Églises pédobaptistes, qu'elles soient de type congrégationaliste, presbytérien ou épiscopal (anglicanisme à l'américaine), se sont transformées en Églises baptistes à la suite de l'impact revivaliste. Ces nouvelles Églises baptistes, que l'on appelle les "New Light Baptists", ont considérablement gonflé les effectifs baptistes américains, et le XIXe siècle voit une progression véritablement exponentielle: d'environ 500 baptistes au début du XVIIIe siècle, ils sont 25000 en 1775 selon une étude citée par André Kaspi[19], 172000 en 1812, 815000 en 1845, et plus de dix millions un siècle plus tard. C'est dans ce contexte d'expansion considérable que le baptisme américain, au XIXe siècle, développe une stratégie missionnaire. Cette approche en terme de stratégie n'allait pas de soi pour les baptistes, très attachés au concept d'Église locale, et naturellement suspicieux à l'égard des organisations supra-écclésiales, qu'elles soient missionnaires ou non. Mais les efforts isolés des "preachers" baptistes, efficaces certes sur la frontière de l'Ouest américain, n'étaient guère concevables quand il s'agissait d'aller évangéliser à l'étranger. La barrière de la langue, la lourdeur des transports, la nécessité d'une formation spécifique, l'importance des relais nécessitaient une organisation qui puisse se donner les moyens de dépasser le cadre d'une Église locale. Ces impératifs jouèrent leur rôle dans l'émergence des premières structures missionnaires américaines, même s'il faut souligner que c'est de manière presque fortuite que la première organisation missionnaire baptiste vit le jour. En 1810, sur l'initiative des congrégationalistes "réveillés", avait été fondée une Société sans couleur dénominationnelle, l'American Board of Commissionners for Foreign Missions. En 1812, parmi les cinq premiers missionnaires congrégationalistes envoyés par ce comité à Calcutta, un jeune couple, Adoniram Judson et Ann Hasseltine, se rendit aux arguments baptistes en cours de traversée, à tel point qu'ils demandèrent à se faire baptiser dès leur arrivée aux Indes[20]. Ils furent suivis peu après par leur collègue Luther Rice. Devenus baptistes, ils se séparèrent alors de l'American Board et durent travailler par leurs propres moyens. Il fut décidé, dans cette situation, de renvoyer Rice en Amérique pour plaider la cause de ces nouveaux missionnaires baptistes auprès des Églises de leur nouvelle dénomination. A son appel, non seulement les baptistes de Nouvelle Angleterre, mais aussi tous ceux du pays s'engagèrent à soutenir les missionnaires en 1813. Un an plus tard, à Philadelphie, fut fondée la General Convention Of the Baptist Denomination in the United States for Foreign Missions (mai 1814). L'élan était donné. Tous les trois ans devait se réunir une Conférence Générale, appelée Triennal Convention, se tenant à Boston. C'est dans ce cadre que les bilans et les redéploiements missionnaires des baptistes américains s'opèrent. La mission baptiste unifiée porta vite le nom d'American Baptist Foreign Mission Society (ABFMS). Jusqu'en 1845, cette oeuvre missionnaire baptiste s'effectua dans l'unité, dans le cadre de la convention triennale de Boston. Après cette date, des dissensions causées en grande partie par la question de l'esclavage scindèrent les baptistes en au moins trois conventions baptistes distinctes. Celle du Nord, de Boston, dont la Société missionnaire prit alors le nom d'American Baptist Missionary Union, celle du Sud (Southern Baptist Convention, réunie en Georgie), puis, plus tard, la convention "nationale" pour les Églises baptistes noir-américaines. C'est la Convention triennale de Boston, unifiant tous les baptistes jusqu'en 1845, qui décida l'intervention en France. De cette "Nouvelle Angleterre", ancien bastion puritain de la "Plantation du Seigneur" en plein essor économique, où chaque crique abrite un chantier naval et où les grands clippers de légende battent des records, allait naître la décision d'intervenir dans le pays de La Fayette.

 

 

L'influence américaine sur les débuts du baptisme français

 

 

Cette intervention n'aurait pas été possible sans un terreau d'origine, qui permette aux missionnaires américains de cultiver des espoirs raisonnables pour des récoltes futures.

 

 

Le terreau d'origine en France

 

 

Avant l'intervention baptiste américaine en France, qui a lieu en 1832, le baptisme existe déjà en France, même si ses contours manquent encore de précision. Tout a commencé dans un groupe de paysans, près de Douai, dans la localité de Nomain, qui se réunissait dès le début du XIXe siècle autour d'un homme dénommé Caulier qui avait retrouvé "une petite Bible qui y était depuis longtemps ignorée"[21]. Peu après la bataille de Waterloo, en 1815, un soldat anglais de l'armée d'occupation connaissant le français (peut-être ont-ils été plusieurs?)[22], semble avoir animé ce groupe de départ au sein de quelques familles, enseignement qui dut obtenir un réel écho puisqu'un petit temple fut construit au hameau voisin de Lannay, accueillant parfois des visiteurs de passage. Un groupe de "néo-protestants" s'était ainsi constitué, profitant des "failles" du système d'encadrement des paroissiens dans un contexte de désorganisation, sur les ruines de l'Empire.En décembre 1819, Henry Pyt, évangéliste suisse au service de la Société Continentale d'évangélisation[23], fut invité à s'arrêter à Nomain, après des visites épisodiques d'un pasteur, Jean De Visme, qui y diffusa de nombreux exemplaires du Nouveau Testament. Il ne devait soutenir, au départ, que les Églises réformées du Hainaut et du Cambrésis, mais il accepta néanmoins un séjour de quatre jours à Nomain. Il y resta plus d'un an... Homme de Réveil, il s'attacha, avec son épouse, à assurer un encadrement pastoral à cette communauté nouvelle. Un apport local puisant sa source dans une lecture populaire de la Bible, un apport lié au Réveil anglais et suisse: telles apparaissent les deux premières "bonnes fées" qui se sont penchées sur le berceau des lointaines origines du baptisme en France. Mais avant 1820, on ne peut à proprement parler encore de baptisme en France, même si cette communauté du Nord l'y prépare. C'est un journal d'évangélisation lu par quelques jeunes gens appartenant à la petite communauté qui précipita l'évolution vers l'institutionnalisation d'un groupe proprement baptiste. Dans ce journal, il était question de l'oeuvre accomplie par le "baptiste" Carey aux Indes. C'est seulement à cette occasion que le terme, apparut, pour la première fois, dans l'Église de Nomain, car quoiqu'Henry Pyt ait lui-même reçu le baptême par immersion du croyant, après témoignage de sa foi (pratique à la base de la spécificité baptiste), il avait évité, jusque-là d'en faire trop publicité, puisqu'il appartenait à une structure interdénominationelle. S'étant fait expliquer le terme, l'ayant médité puis souhaitant mettre en pratique cette doctrine baptiste qu'ils découvraient, certains membres du groupe de Nomain demandèrent alors le baptême. Parmi les nouveaux baptisés, Louis Caulier, qui décida en 1821, après le départ de Pyt, de constituer une petite Église baptiste dans un hameau voisin. C'est là que Caulier baptisa quelques temps après ceux qui constituèrent les premiers membres de l'Église baptiste. Le petit groupe vécut pendant plusieurs années sur lui-même, assez isolé, tout en exerçant un prosélytisme qui se concrétisa par la formation de plusieurs petites communautés baptistes (comme l'Église baptiste de Bertry et celle de Reumont, au Sud-Ouest de Le Cateau). Jusqu'en 1832, sans soutien ni reconnaissance publique, le premier baptisme français montrait un dynamisme encore bien fragile. Il faut rappeler que ce petit groupe baptiste évolue dans un contexte ou le catholicisme concordataire est la religion hégémonique, où le protestantisme réformé et luthérien, en vertu des articles organiques, a désormais une place reconnue dans la société, mais très minoritaire, et où toute tentative de prosélytisme non-catholique est généralement considérée par les autorités civiles et ecclésiastiques, ainsi que par les populations, comme une provocation, une agression. Dans cette perspective, la présence de ce petit groupe baptiste apparaît comme une anomalie. Il prône la conversion de l'individu dans une société encore très communautaire, ou holiste[24], il évangélise à tout va dans une société où une liberté religieuse complète n'est pas encore entrée dans les faits, il désacralise le rite et l'observance coutumière pour mettre en avant la piété biblique personnelle: il tranche très fortement avec le milieu rural et catholique dans lequel il évolue, et, par là même, il apparaît comme particulièrement fragile.Après dix ans de survie, les petits groupes baptistes français avaient grand besoin de soutien extérieur, et celui-ci intervint en suivant deux directions. Cette apport se manifesta d'Angleterre, et, de manière presque concomitante et plus massive, des États-Unis. L'apport anglais se dessina en 1831 quand se constitua, en dissidence de la Société Continentale britannique, interdénominationnelle, la Baptist Continental Society. Sensibilisés par des lettres comme celle du baptiste anglais John Dear, qui, après un séjour de trois mois en Normandie, décrit les Français comme aussi éloignés du salut que les païens de l'Inde[25], les baptistes anglais entament, pendant plusieurs années, une action d'évangélisation en France. C'est à la même époque qu'intervinrent les baptistes des États-Unis, à la suite d'un diagnostic sans appel formulé par quelques observateurs.

 

 

Le diagnostic américain: un "christianisme" français "presque éteint" ?

 

 

Britanniques comme Américains, à l'orée des années 1830, sont sensibles à l'évolution de la situation intérieure française. La Révolution qui a propulsé Louis-Philippe au pouvoir semble pour eux porteuse de bien des espoirs. En octobre 1831, en Angleterre, on transcrit ainsi avec bonheur les observations d'Henri Lutteroth, qui signale que l'année qui suit les journées de 1830 a vu le nombre des tracts distribués augmenter de 200 000 en France par rapport à l'année précédente[26]. Le même constat est effectué aux États-Unis: le moment semble favorable à une intervention missionnaire. Les baptistes américains, très vite, vont supplanter les baptistes anglais dans le soutien porté aux "frères et soeurs" français. L'intervention américaine, en effet, est plus organisée et dispose de davantage de moyens. Elle est également caractérisée par une ligne doctrinale plus stricte: autant les baptistes anglais restent doctrinalement assez "larges" (souplesse dans les critères d'admission à la Cène, accord pour les opérations interconfessionnelles), autant les Américains vont définir, et tenter d'imposer, une ligne baptiste "stricte", permettant de fixer une identité baptiste tranchée face aux multiples tentatives d'absorption des baptistes par d'autres groupes religieux (en particulier les protestants concordataires). Mais avant de produire ses premiers effets, l'intervention américaine, pour réussir, devait parvenir à sensibiliser largement le public baptiste. Plusieurs missionnaires, après les événements de 1830, se chargèrent de cette tâche, et appelèrent vigoureusement à un soutien de l'oeuvre d'évangélisation en France. Ces velléités se traduisirent par un rapport remis à la Convention Triennale de Boston par le pasteur Howard Malcom. Ce dernier, voyageant pour des raisons de santé, avait visité la France et en avait retiré maintes réflexions en terme d'action missionnaire. Ses conclusions, insistant sur le très bas degré spirituel et moral de la France et sur le nouveau contexte politique, jugé favorable, né de la révolution de 1830, mentionnaient l'existence des noyaux baptistes dans le Nord du pays, présence jugée extrêmement positive dans la mesure où elle constituait une tête de pont idéale pour une entreprise missionnaire baptiste d'envergure. Soulignant par ailleurs la détresse matérielle de ces petites communautés, privées de tout soutien extérieur, il invitait les baptistes américains à la solidarité, sur un plan spirituel, moral et financier. Le ton vigoureux et sans appel de ce rapport perce notamment dans cet extrait:"Il y a une grande nécessité d'une telle mission. Le christianisme est presque éteint... La population française pourrait être divisée en trois classes, les infidèles, les superstitieux, et ceux qui sont en recherche. (...)Ceux qui sont en recherche constituent, heureusement, une part considérable. Trop intellectuels et réfléchis, d'un côté, pour adopter les frivolités d'un rituel absurde, ou, d'un autre côté, l'irrévérence ou l'infidélité, ils aspirent à quelque chose de meilleur. Mais il n'y a personne pour les conduire sur les chemins de la vie! Avec seulement une poignée de ministres pieux parmi 30 millions de Français, cela donne une population réduite à un troupeau de brebis sans berger! Il n'est peut-être pas possible de trouver sur la terre une plus impérieuse nécessité de mener un effort missionnaire.(...) Les encouragements sont particuliers en ce moment. Tout est prêt. La Sainte Bible, et des tracts admirables sont déjà disponibles dans la langue du pays, et pourraient être obtenus à n'importe quelle quantité auprès des sociétés existantes. (...) Ainsi, la Providence appelle les amis de la vérité à se lever et à agir, aussi bien en raison des nécessités extrêmes qu'en raison des encouragements particuliers de cette situation. S'il y a une circonstance où la Providence parle clairement, c'est bien celle là."[27] (...) Après avoir souligné qu'il faut agir vite, car la situation politique favorable née de la destitution de Charles X ne durera pas forcément indéfiniment, Malcom termine sur les "obligations spéciales" auxquelles font face les baptistes américains:"Nous autres, Américains, sommes soumis à une obligation spéciale. Pouvons-nous apprécier nos bénédictions -Dieu nous permettra-t-il de les conserver, si nous coupons court à notre compassion? Levez-vous! Vous, chrétiens américains, vous baptistes, républicains toujours! Levez-vous et faites fructifier les bénédictions dont vous êtes redevables. Remboursez la dette de vos pères. Soyez les dignes ancêtres des générations à venir!"[28] Ce texte, éclairant à plus d'un titre, ne laisse aucun doute sur une volonté missionnaire radicale. Everything is ready, tout est prêt. Le catholicisme voué aux gémonies, les réformés à peine évoqués par allusion, c'est dans ce qu'ils perçoivent comme un désert spirituel rempli de "brebis sans berger", irrigué seulement par le ruisseau "admirable" mais insuffisant des sociétés d'évangélisation (et la toute petite fraction baptiste du Nord, non mentionnée dans l'extrait cité), que les baptistes entendent entreprendre leur oeuvre d'implantation. La situation, selon eux, ne pouvait pas être plus favorable, selon un diagnostic qu'un grand responsable baptiste français, bien après coup, qualifia d'"erreur bénie"[29]. Examiné par la Convention Triennale de Boston en 1832, ce rapport, qui fut publié, suscita une vive émotion, sensibilisant les baptistes américains sur leur destinée manifeste, leurs "obligations spéciales" vis à vis de la France, dont ils s'estiment les débiteurs. Comment mieux rembourser la "dette" contractée par leurs "pères" à l'égard de la France (sans doute une allusion, ici, à l'aide française au moment de la guerre d'indépendance) qu'en apportant l'Évangile au peuple français?Fort d'un tel argumentaire, le rapport déboucha sur la décision de venir en aide sans plus tarder aux premières petites communautés baptistes de France. Cette décision fut sans nul doute facilitée par la vibrante sympathie que le prestigieux missionnaire baptiste en Birmanie, Adoniram Judson, témoigna à l'appel de Malcom. Celui-ci alla en effet jusqu'à proposer qu'on lui retire une partie de ses fonds de soutien pour qu'ils puissent être affectés au nouveau champ de mission français. Cette sympathie s'explique par une expérience d'incarcération à Bayonne en tant que prisonnier de guerre, dont il avait tiré des enseignements. Aussi écrivit-il une lettre au comité, qui produisit une impression profonde:"Je ne puis laisser passer l'occasion présente sans dire avec quel profond intérêt j'ai lu l'ensemble de vos remarques sur l'opportunité d'un essai missionnaire en France. La phrase: "Une France évangélisée serait fertile en ouvrages religieux et nourrirait la pensée de toutes les classes intelligentes de l'Europe" est singulièrement significative. Oh! Si le peuple des États-Unis pouvait bien la lire et se lever à cet appel! Quelle que soit l'intensité de mes sentiments envers la Birmanie, je me réjouirais bien cordialement si une très grande proportion des subsides que vous accordez aux pays païens était détournée de cette affectation pour secourir la France qui périt!"[30] La France, tête de pont de l'évangélisation baptiste de l'Europe? Tel était le rêve baptiste américain à l'orée des années 1830. Malcom et Judson furent entendus. Dès octobre 1832, deux missionnaires, choisis par la Convention Triennale, s'embarquent pour la France, où ils accostent en novembre, avec, devant eux, un immense champ de mission. Ces deux hommes ont des objectifs différents. Le premier, le révérend et professeur Ivah Chase, de l'institut baptiste de Newton (Massachusetts), a pour but de visiter les groupes baptistes autour de Nomain, afin d'évaluer leur situation dans un rapport détaillé. Le second, Jean-Casimir Rostan a d'autres projets. Issu d'une famille de la haute bourgeoisie catholique de Marseille, diplomate de carrière avant d'avoir choisi de devenir pasteur baptiste aux États-Unis (où il avait émigré avec sa famille en 1829) après sa conversion, il avait le profil d'un ambassadeur, dans tous les sens du terme, et il mit à profit ses qualités d'entregent, d'éloquence, de culture, au service du prosélytisme baptiste à Paris. L'énergique intervention de Rostan atteste que, dès le départ, les Américains essayent de mettre à contribution des Français dans le travail missionnaire. Des Français acculturés, certes, dans le cas de Rostan, mais des Français tout de même.L'arrivée de ces deux hommes en France donne le signal d'une nouvelle étape dans la croissance du baptisme français. En 1833 allaient survenir plus de changements que pendant les dix années écoulées.

 

 

Les modalités d'intervention des baptistes américains

 

 

Jean-Casimir Rostan avait pour premier but d'implanter une Église à Paris, et, à partir de là, de venir en aide aux baptistes du Nord. Fils d'un riche armateur marseillais, passionné de "travaux scientifiques, littéraires et philanthropiques"[31], il avait été l'un des fondateurs à Paris, en 1820, de la Société de la Morale chrétienne. Consul général de France à La Havane, il s'était rendu aux États-Unis une fois son poste supprimé et c'est là qu'il reçut la formation baptiste qui lui permit d'être délégué en France par l'ABFMS. Son oeuvre à Paris fut extrêmement active, quoique de courte durée. Son intervention à Paris ne s'étendit en effet que sur treize mois, mais treize mois durant lesquels, en tant que conférencier et prédicateur, il s'attacha inlassablement à établir des contacts avec un certain nombre de personnalités en vue, dont plusieurs députés parmi lesquels le Général La Fayette. Ce contact avec La Fayette paraît révélateur: il montre que pour un groupe si exotique pour les Français que le baptisme, le truchement de personnalités françaises philo-américaines comme La Fayette s'avérait un passage obligé: en effet, seuls ces Français-là sont susceptibles de connaître le baptisme comme autre chose qu'un groupuscule mystérieux et potentiellement dangereux. La Fayette n'ignorait probablement pas l'existence, aux États-Unis, d'un certain nombre d'Églises baptistes actives, et son entregent pouvait être précieux pour les premiers baptistes français. Rostan, mandaté par les baptistes de Boston, effectua ainsi, en 1833, un harassant travail de public relations, assez nettement orienté vers les classes dirigeantes parisiennes, tout en prêchant régulièrement l'Évangile, y compris "en plein air dans le jardin du Luxembourg" [32], mais son travail tourna court. En effet, victime de l'épidémie de choléra qui ravagea la population parisienne en 1833, il ne put mener complètement à bien sa mission préparatoire; décédé le 6décembre, il fut remplacé, quelques mois plus tard, par les pasteurs américains Isaac M.Willmarth et Erastus Willard, lequel ne tarda pas à constituer un embryon d'Église baptiste à Douai, dans le Nord, qui débuta avec cinq membres, en 1835: Willard et Willmarth y obtiennent du maire l'autorisation de tenir des cultes, "le dimanche à onze heures du matin, à deux heures et à six heures du soir"[33].Avec ces missionnaires américains, on passe à une seconde phase. Après la sensibilisation des élites parisiennes, menée à bien en partie seulement par Rostan, il s'agit désormais de structurer en profondeur le baptisme français, pour lui donner les moyens de survivre et de se développer: à cette fin, durant toute la décennie des années 1830, un combat sans merci fut mené contre les tendances "larges" du premier baptisme français. C'est dans cette perspective que nos missionnaires américains fondèrent, d'abord près de Douai puis à Paris (en 1853 d'après Aimé Cadot), une école pastorale, séminaire de formation pour de futurs pasteurs baptistes français, qui forma pendant plus de vingt ans tous les premiers évangélistes baptistes: Jean-Baptiste Crétin, Irénée Foulon, Louis Foulboeuf, Victor Lepoids, Hector Boileau, Alexandre Dez, François Vincent, François Lemaire, Aimé Cadot, futurs pasteurs dont les noms, pour la plupart, apparaissent dans les dossiers du Ministère des Cultes (consultés aux Archives Nationales). Plus tard, la succession d'Erastus Willard, reparti aux États-Unis à la suite de problèmes financiers, fut difficilement assurée, dans ce séminaire baptiste, par le professeur Edward C. Mitchell, hébraïsant, et les pasteurs Henri Andru et Alexandre Dez. Un opuscule de vingt-sept pages signé d'Erastus Willard, mais aussi de MM.Sheldon et Willmarth, paru en 1836, contient les doctrines fondamentales professées par ces premiers baptistes français, et les premiers étudiants de l'école pastorale ont probablement dû méditer ce texte. Il s'agit de l'une des toutes premières publications baptistes de l'histoire de France. Cet opuscule, Croyance religieuse des baptistes, porte en sous-titre "justifiée par quelques uns des principaux passages de l'Ecriture qui s'y rapportent et en sont le fondement". La revendication d'une stricte observance du message biblique est ainsi posée d'emblée, et est réaffirmée au début du texte: "Admettre que la Bible est une révélation de la volonté divine, c'est reconnaître en même temps l'obligation de l'étudier, et de conformer à ce qu'elle enseigne et ses opinions et sa conduite"[34]. La liberté d'évangéliser est ensuite affirmée, tout en reconnaissant qu'en France, l'évangélisation doit tenir compte du fait que les baptistes ne sont pas seuls à détenir la vérité de l'Evangile ("Nous croyons qu'un grand nombre de ceux que renferme ce royaume exposent avec autant de pureté que de talent, tant en chaire que par voie de presse, les principales doctrines du christianisme"). On remarque, ici, un ton bien plus modéré que celui employé quelques années plus tôt à la Convention Triennale baptiste de Boston! Attitude de tolérance dictée par une volonté (que l'on pourrait soupçonner d'opportunisme) de rassurer sur l'ouverture des baptistes, mais aussi par une connaissance affinée du paysage religieux français, propre à un homme de terrain, qui fait assez largement démentir les accusations de sectarisme exclusiviste. Même s'ils tiennent un discours "offensif" sur ce qu'ils considèrent, dans l'histoire de l'Église, être des déviations par rapport au message originel du Christ, jamais les baptistes ne prétendront qu'hors de leurs communautés, point de salut n'est possible. En ce sens, ils interviennent sur la scène française dans la logique d'une dénomination, et non dans celle d'une secte (au sens commun du terme). Fidélité à la Bible, Parole de Dieu, attachement au baptême par immersion du converti, après profession de foi, sainte Cène présentée comme un rite "commémoratif"[35] célébré par les seuls croyants: c'est à une Église de professants (Believer's Church) que les baptistes se réfèrent comme modèle ecclésiologique:"Toute société ou communauté à laquelle on donne le nom d'Église se compose, non pas d'individus pris indistinctement dans la classe du peuple, dans telle ou telle localité, mais de personnes marquées d'un sceau particulier, de croyans enfin, qui, se présentant au baptême, se sont déclarés disciples du Sauveur."[36] A cette exigence s'ajoutent les principes de l'indépendance de chaque Église, même si des associations libres peuvent se développer, et un accent, parallèlement au rôle important du pasteur et des diacres, sur celui de chaque "laïc". Pas vraiment de distinction ici entre les virtuoses et les autres. Ces positions constituèrent la base doctrinale des premiers évangélistes baptistes en France. Quelques années à peine après l'intervention américaine en France, on constate que l'armature doctrinale des baptistes français s'avère rigoureusement conforme à celle de leurs collègues américains. Quand le ruisseau rencontre le fleuve, il en prend la couleur, et le cas des baptistes est symptomatique d'un certain type d'échanges religieux entre la France et les États-Unis. De petits groupes comme les baptistes français ont véritablement joué le rôle de "passeurs" d'idées et de croyances, d'émissaires d'un nouveau mode d'appréhension du religieux, fondé sur la part prépondérante de la décision individuelle et sur le principe d'indépendance ecclésiale. Un homme comme Ruben Saillens en particulier, très populaire aux États-Unis, consacra une large partie de ses efforts à établir des liens transatlantiques (et trans-Manche), dans des domaines allant de l'acclimatation de méthodes d'évangélisation à la traduction/adaptation de cantiques[37]. Bien avant les "Nouveaux Mouvements Religieux" dont traitent les sociologues aujourd'hui, et où l'influence américaine joue là aussi un grand rôle, des petits groupes protestants du XIXe siècle comme les baptistes ont préparé un mouvement tendant vers l'individuation de l'option religieuse.L'acculturation des Français aux méthodes américaines ne se fit cependant pas sans résistance, ni à sens unique. Comme on l'a souligné, le "baptisme" en tant que modèle religieux spécifique ne fut pas importé tel quel par les Américains: il préexistait, en France, à l'intervention d'outre-Atlantique. D'autre part, il semble que bien des malentendus culturels, bien des "ratages" marquèrent les débuts de l'intervention américaine. Le journal personnel tenu par l'un des acteurs les plus importants de l'évangélisation baptiste en France au XIXe siècle, Jean-Baptiste Crétin, qui fut à l'origine directe de la création de plusieurs Églises, est tout à fait révélateur à cet égard. Sans langue de bois, il décrit dans ces termes la façon dont il a vécu ses 18 mois de formation dans l'école pastorale de Douai, au moment où les missionnaires américains venaient de la mettre en place:"Ces Messieurs qui étaient venus en France dans le but de fonder une école de théologie, visitèrent le Nord et vinrent s'y établir. (...) Ils quittèrent Paris et vinrent s'établir à Douai. Je quittai Paris et je revins dans mon pays natal[38] où était M. Monteil qui prenait des leçons avec des enfants dans une pension dirigée par un ancien séminariste, M. Leclerc. (...) Nous étions trois futurs pasteurs qui prenaient des leçons avec des enfants, ce qui faisait un mauvais effet. Nos missionnaires américains nous traitaient comme si nous avions été des hindous. Ils oubliaient qu'ils étaient en France. Ils donnèrent un franc par jour à ma mère pour me nourrir, loger, laver, coudre, etc. Je n'avais plus de vêtement pour le dimanche et ils ne voulaient rien donner pour en acheter. Ils nous mettaient comme tout ce qu'il y a de plus bas. Après avoir passé dans cet état plus de 18 mois, on demanda un ouvrier pour Genlis (Aisne). Je m'offris car je perdais mon temps et n'apprenais presque rien."[39]  A ces mots, on mesure le décalage culturel entre "ces messieurs" les formateurs américains, fraîchement débarqués et ne maîtrisant bien, ni les coutumes ni la langue françaises, et les jeunes baptistes français, aspirants pasteurs, forts soucieux de leur dignité: les Français ne sont pas des Hindous! En dépit de ces malentendus, l'évangélisation baptiste progressa, encouragée par les missionnaires américains et leurs premiers collègues français. Parmi eux, Jean-Baptiste Crétin, malgré les malentendus culturels qu'il relève, s'avéra le plus efficace, se montrant à l'origine de plusieurs Églises. L'évangélisation soutenue par l'ABFMS se développa initialement sur trois axes: le Nord, la vallée de l'Oise et Paris. Parallèlement à cet essor, la reprise en main du baptisme français sur une ligne "stricte" (refusant la Cène à un non-baptisé, réticent vis-à-vis de la collaboration avec les autres confessions) s'effectua progressivement, sur une dizaine d'années, durant lesquelles les communautés baptistes larges qui refusèrent de suivre la nouvelle ligne perdirent leur spécificité baptiste pour rejoindre les réformés (ce fut en particulier le cas de la communauté de Bertry). Cette crise initiale témoigne d'un "quitte ou double" des Américains: ou bien la ligne stricte échouait, et les premières petites Églises baptistes finiraient par rejoindre les protestants concordataires, très soucieux de "récupérer" les dissidents. Ou bien elle s'imposait, permettant, malgré la marginalisation des récalcitrants (les baptistes "larges") et une baisse initiale des effectifs, d'ancrer une "dénomination" spécifique en terreau de chrétienté. Au terme de dix ans de crise, la seconde option s'avéra la bonne, et au milieu du XIXe siècle, le baptisme français pouvait affirmer une dominante "stricte" qui empêcherait la "récupération" de ses Églises.Les progrès furent lents au départ. Face à l'irruption d'évangélistes au profil peu situable, les réactions des populations sont méfiantes, et celles des autorités sont marquées au sceau du soupçon. En témoigne par exemple cette lettre du parquet de la Cour Royale d'Amiens au Garde des Sceaux, qui fait sortir du brouillard d'anonymat les premiers baptistes de Chauny (Aisne): "Un Sr Poix (sic)[40] se disant pasteur de l'église réformée se livre depuis plusieurs années à des prédications dans la ville de Chauny; il n'appartient à aucun culte reconnu, ne reçoit aucun salaire de l'Etat et ne relève d'aucun consistoire; il est d'une secte américaine dite des Baptistes, et reçoit de l'argent de cette secte qui à ce qu'il paraît réside à Douai, un traitement annuel, le pouvoir d'évangéliser et d'administrer le baptême qu'on l'a vu effectivement donner à des adultes. Le nombre de ses prétendus coreligionnaires, qu'il réunit habituellement dans un local appartenant à un Sr Courtois s'élève toujours de 25 à 40, cependant l'existence de ces associations religieuses n'a été connue de M. le Procureur du Roi de Laon qu'il y a trois mois environ, par une lettre de M. le Préfet de l'Aisne, qui lui-même était resté dans l'ignorance la plus complète et qui n'a été éclairé que par une plainte de Mgr l'évêque de Soissons."[41] L'"ignorance la plus complète" règne ainsi face à ces baptistes, que l'on affuble d'une qualification stigmatisante (les "prétendus correligionnaires") qui rappelle celle de "prétendus réformés" attribuée aux protestants persécutés sous l'Ancien Régime. Ils sont situés cependant par rapport à leur dénomination d'origine, qualifiée de "secte américaine", mais ne suscitent que méfiance, et crainte outragée de la part de l'évêque de Soissons, auteur d'un courrier exigeant la fin des réunions baptistes. De telles réactions, et le caractère ultra-minoritaire des premiers baptistes, expliquent en partie une croissance modérée, qui aboutit, à la fin du XXe siècle, à une présence baptiste en France d'un peu plus d'environ 11000 membres, chiffre qu'il faut multiplier par trois ou quatre pour pouvoir le comparer à celui des Églises dites "mutlitudinistes"[42]. Cette présence reste réduite, et ne correspond pas aux grands espoirs fondés, jusqu'à la fin du XIXe siècle (et réactivés après 1945), dans un rapide développement baptiste en France. Par rapport aux espérances initiales, l'implantation baptiste en France constitua donc un demi échec, même s'il faut le relativiser à la lumière de sa croissance continue (dans un contexte où les grandes Églises connaissent, elles, une baisse importante d'effectifs).Dans cette lente croissance, l'influence américaine a été considérable dans le domaine de la fixation d'une identité vigoureusement "baptiste" et dans celui de la formation, sur terrain français mais aussi aux États-Unis, des pasteurs baptistes français; elle fut décisive aussi en terme de financement, puisqu'il faut attendre l'extrême fin du XIXe siècle pour qu'une Église baptiste française, celle qui s'installa avenue du Maine à Paris[43], décide pour la première fois de se passer du financement américain. Un cas exceptionnel, qui tranche d'autant plus que jusqu'aux abords de la Seconde Guerre Mondiale, l'engagement financier américain reste décisif pour la plupart des baptistes français. En revanche, l'influence américaine semble avoir été beaucoup plus réduite sur le plan des hommes, peu de missionnaires américains se rendant en France. A part la première vague envoyée dans les années 1830, les missionnaires américains sont bien peu nombreux, et on préfère former des Français plutôt que d'envoyer des Américains[44]. Ce choix s'explique dans le cadre d'une réflexion théorique sur l'écart culturel entre les deux pays en matière religieuse.

 

 

Quelques problèmes posés

 

 

Quelques problèmes théoriques, transposables à d'autres sujets, émergent de l'étude. Deux champs religieux antagonistes sont à l'oeuvre dans l'implantation baptiste en France.

 

 

Deux conceptions du champ religieux en heurt

 

 

La première tension qui joue dans l'implantation baptiste en France met en jeu deux conceptions très fortement antagonistes de ce que représente le rapport de l'individu à la religion. Si l'on occulte cette opposition, beaucoup de choses échappent à la compréhension. Les Américains sont littéralement horrifiés par la situation religieuse qu'ils découvrent en France. La situation quasi mono-religieuse qui est celle de la France vers 1830 leur apparaît comme une incongruité. Que le pays qui l'a aidé à acquérir son indépendance, qui représente les Lumières, soit en situation quasi mono-religieuse, caractérisée par l'hégémonie presque absolue du catholicisme, voilà quelque chose de peu compréhensible pour les Américains, habitués d'assez longue date à une situation de pluralisme religieux de fait et de droit. D'un côté, hégémonie catholique, encouragée par l'État jusqu'en 1870 même s'il faut dans ce tableau dégager de fortes nuances. De l'autre, pluralisme religieux, l'État ne s'engageant pas sur le terrain de la compétition entre les différentes dénominations. Il y a là une différence fondamentale, qui a choqué les premiers baptistes américains qui se rendirent en France, et qui explique peut-être en partie le fait que très peu de missionnaires américains aient été envoyés en France au cours du XIXe siècle. Il faut ajouter que le baptême constituait en quelque sorte un abcès de fixation doctrinal à cette opposition des modèles. Les Français, au XIXe siècle, sont extrêmement attachés au baptême du nourrisson. Dans une société fortement marquée par un modèle de la conformité, il est inconcevable que l'enfant ne soit pas symboliquement agrégé, dès sa naissance, à l'Église de tous. La doctrine baptiste, en la matière, heurtait de plein fouet cette institution millénaire, ciment de la "société de chrétienté" que constitue alors encore la France. Prôner un baptême du converti, un baptême d'adulte, après profession de foi, en vertu d'un acte de liberté individuelle qui s'approprie le rite (le baptisé devenant, non plus sujet passif du rite, mais acteur volontaire), c'était véritablement ébranler à sa base l'édifice symbolique de la chrétienté à la française, au nom d'un modèle volontariste de liberté individuelle encore bien mal acclimaté en France dans le domaine religieux. Cette tension est à mettre en relation avec une seconde opposition, peut-être encore plus fondamentale.

 

 

Devenir baptiste: une signification sociale opposée de part et d'autre de l'Atlantique

 

 

Devenir baptiste, dans le contexte socioculturel qui était celui des missionnaires baptistes américains au moment de leur intervention en France, c'était une forme de promotion à la fois personnelle et sociale. Max Weber en a fait l'éclatante démonstration dans l'Ethique protestante et l'Esprit du capitalisme et le texte qui lui fait suite, intitulé les sectes protestantes et l'esprit du capitalisme, en insistant sur le rôle socialisant des groupes évangéliques, en particulier baptistes, aux États-Unis. Il démontre que l'appartenance à une Église professante n'admettant le baptême qu'après profession de foi et vérification de la moralité joue comme un certificat de bonne conduite et de bonne intégration sociale. Un "label" qui témoigne en faveur du converti et lui permettra beaucoup plus facilement de trouver un emploi intéressant. Max Weber souligne ainsi:"Jetons un regard en arrière pour considérer les commencements religieux de ces sectes protestantes. Dans leur littérature, surtout celle des baptistes et des quakers, à travers tout le XVIIe siècle, nous trouvons sans cesse de la jubilation à l'idée que les pécheurs "enfants de ce monde" se méfient les uns des autres dans les affaires, mais qu'en revanche ils ont confiance en la probité que la religion entretient chez les hommes pieux. C'est pourquoi ils n'accordent du crédit qu'à ces derniers, ne déposent de l'argent qu'entre leurs mains et achètent dans leurs boutiques, car là et seulement là, les prix sont honnêtes et fixes. on sait que les baptistes ont toujours revendiqué l'honneur d'avoir, les premiers, érigé cette attitude en principe."[45]  Cet ethos, ce rapport spécifique au travail que l'on a pu qualifier, avec Weber, d'ascétisme séculier et qui contribue tant à l'excellente réputation, aux États-Unis, d'un baptiste, n'est d'aucune aide aux baptistes français. Loin de contribuer à leur bonne intégration sociale, l'appartenance au baptisme les exclut. Être baptiste et Français, du moins jusqu'en 1866, c'est s'exposer à une arrestation ou une condamnation possible, c'est souffrir d'une marginalisation diffuse imposée par le contexte social. Être baptiste, c'est revendiquer un discours de singularisation en rupture avec les codes habituels qui soudent le consensus social. Être baptiste, c'est se risquer d'être enterré dans le lopin des suicidés. Se convertir, c'est entrer dans un processus, non pas d'intégration symbolique, comme c'est le cas aux États-Unis, mais au contraire de rupture délibérée, assumée comme telle. Rappelons que plusieurs pasteurs ou prédicateurs baptistes furent traînés devant les tribunaux, parfois emprisonnés, que plusieurs Églises ont été fermées pendant de longues années, en particulier sous le Second Empire, rappelons qu'à Chelles, dans l'Oise, à l'automne 1853, le curé fit déterrer le cadavre d'un baptiste qui avait été inhumé dans le cimetière communal... Dans la France du XIXe siècle et particulièrement jusqu'en 1870, l'univers symbolique structurant, très largement holiste, refuse vigoureusement le petit modèle concurrent baptiste qui représente pourtant, de manière presque paradigmatique, le modèle religieux à succès des Américains. Réaliser ce décalage, pour les missionnaires américains, dut être une réalité d'autant plus difficile qu'ils auraient pu s'attendre, au pays des Lumières, sur un territoire d'ancienne et prestigieuse civilisation européenne, à plus d'ouverture de la part des autorités et des populations. La Révolution de 1830, à cet égard, avait soulevé bien des espoirs. Cela apparaît notamment dans un courrier de Jean-Casimir Rostan de juillet 1831 au révérend Bolles, secrétaire du comité baptiste américain des missions étrangères, où il affirme, un an après la Révolution de 1830, que "la libéralité des chrétiens baptistes, leur aversion contre toute intolérance sera appréciée en France"[46]. C'était tabler un peu vite sur le vent de liberté de la révolution de juillet 1830, et avec le recul, on peut relativiser; mais pour les acteurs de l'époque, notamment vu d'outre-Atlantique, il y avait là un contexte jugé prometteur: on déchanta rapidement. Un rapport de 1881, lu à Boston à la Woman's Baptist Missionary Society, fait état de cette stupéfaction affligée des Américains devant les résistances françaises. on pouvait notamment y lire:"Any meeting, to be authorized, must have the consent of the magistrates. The constitution decreed religious liberty, and this law was designed primarily to guard against dangerous political assemblies; but it could easily be made to serve werever wanted." Et le rapport énumère ensuite des cas de persécution contre des baptistes français, avec ce commentaire, "the result was prohibition, with a threat"[47]. Cette menace qui pesa longtemps sur les baptistes français eut notamment pour effet de susciter un certain exode vers les États-Unis: il y eut bel et bien un petit "Refuge" baptiste français au XIXe siècle, qui toucha plus d'une centaine de membres parmi les premières Églises baptistes françaises (Lyon, Saint Etienne, Montbéliard, La Fère, Paris en particulier). Dans la presse baptiste de la fin du siècle, de fréquents articles mentionnent ainsi les communautés baptistes francophones aux États-Unis, constituées pour une part de Québécois convertis et d'émigrés. Ainsi, dans l'Écho de la Vérité, organe des Églises baptistes françaises de 1879 à 1915, un article intitulé "Les baptistes franco-américains", nous apprend que dix-sept missionnaires travaillent, sur plus d'une vingtaine des postes, dont la plupart sont en Nouvelle Angleterre, auprès des baptistes américains francophones. Le président de l'oeuvre (Missionnaire général des Missions Baptistes françaises de la Nouvelle Angleterre), le Rev. J.N. Williams, se félicite des progrès réguliers accomplis lors d'une conférence semestrielle des missionnaires français de la Nouvelle Angleterre, les 6 et 7février 1893[48]. Dans un autre article, on mentionne l'oeuvre d'Edmond Ramette, français émigré et pasteur baptiste à Providence, États-Unis, qui "a la bonté de s'occuper de (l') Écho et de (...) recruter de nouveaux abonnés pour la revue baptiste française[49]. Quelques années plus tôt, dans le même journal, on découvre que les groupes baptistes émigrés semblent avoir tenu à conserver des liens directs avec leurs coreligionnaires français en terme d'aide à l'évangélisation:"Une petite colonie de baptistes français, originaires du département de l'Aisne, est établie à Sébastopol (États-Unis). Ces frères n'oublient pas leur patrie d'origine. Une touchante habitude qui s'est établie parmi eux, c'est de faire, à chacun des mariages contractés parmi les membres de la communauté, une collecte en faveur des missions, et spécialement de la mission de France. Cette idée généreuse est due au frère J.-L. Tremblay, que plusieurs de nos amis de France ont bien connu, il y a vingt cinq ans. Notre ami est mort depuis deux ans, mais la tradition s'est maintenue au milieu de nos frères, et nous recevons avis de l'envoi d'une somme recueillie dans une quatrième collecte. Nous remercions bien cordialement nos amis de Sébastopol pour leur constant souvenir, et nous serions heureux que leur exemple trouvât parmi nous beaucoup d'imitateurs."[50] Entre le "Refuge baptiste" français aux États-Unis et la "patrie d'origine", des liens furent ainsi cultivés, sans pour autant que se constituent de véritables filières ou réseaux d'émigration. Les baptistes français, en effet, ne tenaient en aucun cas à encourager le départ. Compte tenu du faible nombre des baptistes français au XIXe siècle, une bonne centaine d'émigrants constituait déjà une hémorragie considérable (A La Fère, ce sont ainsi, avec leur pasteur Irénée Foulon, les 2/3 de l'Église qui émigrent..., et on peut estimer qu'à dater de 1870, un baptiste français sur dix est parti aux États-Unis). Encourager les départs aurait été à l'opposé des ambitions baptistes en France: une optique missionnaire visant au "church planting" au pays de Voltaire. Cette ambition d'implantation et de développement baptiste en France explique que si les départs furent importants (surtout durant la période très répressive du Second Empire), ils n'eurent pas le même impact que chez les anabaptistes-mennonites étudiés par Jean Séguy[51]. En effet, le prosélytisme continu auquel se livrèrent les baptistes français leur permit, contrairement aux mennonites, repliés en vase clos, de compenser les pertes par de nouvelles conversions.Avec la fin du XIXe siècle, les départs pour les États-Unis se raréfient car le contexte français change. La République s'installe, et avec elle, une liberté de culte élargie permettant aux baptistes français de respirer. Dès lors, de 1870 à nos jours, la pluralité religieuse s'est progressivement inscrite, de fait comme de droit, dans la société française. Mais des résistances restent encore à l'oeuvre et devenir baptiste aujourd'hui, selon qu'on soit en France ou aux États-Unis, n'a toujours pas la même signification sociale, même si l'opposition est beaucoup moins tranchée qu'au milieu du XIXe siècle. Cette constatation débouche sur un dernier problème.

 

 

L'influence baptiste américaine, et son impact sur la recomposition identitaire de la France religieuse

 

 

Depuis le début du XIXe siècle avec le concordat et les articles organiques, puis le début du Xxe siècle avec la séparation des Églises et de l'État, la France a franchi deux seuils de laïcisation, pour reprendre la terminologie de Jean Baubérot[52] et en deux siècles, l'identité religieuse de la France a connu plus de mises en questions que dans les dix ou quinze siècles qui précèdent, où la France fonctionnait, selon les termes d'Emile Poulat, en "société de chrétienté". C'est pourquoi il n'est pas vain de parler de recomposition identitaire de la France religieuse pour la période contemporaine; l'implantation baptiste, encouragée par les Américains, a joué son modeste rôle dans cette recomposition, et elle en révèle surtout des tensions.L'une des tensions fondamentales que révèle cette influence baptiste américaine, c'est la difficulté d'accepter une situation nouvelle de pluralisme religieux, y compris au sein du protestantisme, avec l'idée que l'on se fait de la tradition religieuse française. En d'autres termes, aujourd'hui comme hier en France, on a parfois tendance à qualifier la plupart des groupes religieux ultra-minoritaires évoluant en France d'importations anglo-saxonnes pures et simples, c'est-à-dire de transplantations n'ayant rien à faire, au fond, avec ce qui serait la véritable identité religieuse française. Cet état d'esprit est extrêmement commun au XIXe siècle: les protestants sont régulièrement accusés de constituer une cinquième colonne étrangère; peu à peu, cette accusation s'est atténuée en direction des principales Églises protestantes françaises (réformée et luthérienne), pour se concentrer sur les Églises protestantes minoritaires, parmi lesquelles les baptistes. on retrouve encore cette conception de nos jours, sous des formes moins agressives. Elle transparaît notamment dans le récent rapport parlementaire sur les sectes de Jacques Guyard et d'Alain Gest[53]. A la page 32 du rapport, on peut ainsi lire que les sectes "se sont installées en deux vagues" principales."La première remonte au début du XXe siècle, qui a vu des mouvements religieux nés pour la plupart dans des pays anglo-saxons s'enraciner dans la société française. Témoins de Jéhovah, Mormons, Pentecôtistes, Adventistes, Baptistes".Ailleurs dans le rapport, les baptistes français ne figurent pas dans la liste donnée des sectes, mais dans l'extrait cité, un amalgame est effectué, autour de l'influence anglo-saxonne, sur la base d'une triple méprise. D'une part, ni les baptistes ni la plupart des pentecôtistes ne peuvent être, même allusivement, considérés comme des sectes au sens socio-politique et journalistique du terme aujourd'hui. Ce sont des branches notoirement importantes du protestantisme, le baptisme constituant même la première dénomination protestante aux États-Unis. D'autre part, les influences anglo-saxonnes n'ont pas commencé, comme l'affirme le rapport, au début du XXe siècle, mais au début du XIXe siècle (parfois avant, en ce qui concerne les quakers). Cette seconde erreur est significative d'une perception faussée de l'histoire de ces groupes religieux minoritaires, dont on a tendance à présenter l'origine comme beaucoup plus récente qu'elle ne l'est en réalité. La troisième erreur de perspective du rapport en ce qui concerne ces groupes religieux, c'est qu'il semble les considérer comme des importations clefs en main alors que la réalité est généralement beaucoup plus nuancée, et que la part française dans le démarrage de ces groupes, notamment les baptistes, est déterminante. Le baptisme en France a existé avant l'intervention américaine, on peut même dire qu'il s'est constitué avant l'intervention anglaise, puisque c'est à la demande express des paysans de Nomain, qui avaient lu une brochure d'évangélisation parlant du baptiste Carey, qu'eurent lieu en 1820 les premiers baptêmes d'adultes qui ont conduit à la création de la première Église baptiste française. Les premiers baptistes en France sont donc des Français, et durant toute l'histoire du développement baptiste en France, hormis les années 1835-1840, au moins 90% de ses cadres, de ses pasteurs, sont des Français. Cela ne doit pas déprécier l'influence américaine, qui fut considérable[54], mais cela permet de la resituer dans sa juste perspective. Une influence forte mais en interrelation, en interaction, qui n'a rien d'un "parachutage".Cette mise en débat, et en accusation parfois, de l'impact américain sur le baptisme français peut donc se lire au niveau de l'identité religieuse nationale toute entière, la façon dont on perçoit les baptistes français et leurs appuis américains révélant beaucoup sur l'imaginaire religieux national. Mais cette influence baptiste américaine peut être lue aussi au niveau plus restreint du protestantisme français. Les protestants français ont très tôt eu l'habitude d'un soutien étranger, qu'il soit anglais, hollandais, suisse ou allemand, mais il s'agissait toujours, jusqu'au XIXe siècle, d'un soutien européen. Et l'identité protestante française s'est très fortement consolidée sur cet axe européen, avec une prétention d'universalité forte de l'héritage de Calvin et de Luther. Avec le protestantisme américain, c'est une autre prétention d'universalité qui s'affiche, différente de la version européenne par un accent plus fort sur la liberté et l'individu, d'autres référents. Le développement des baptistes, quand l'influence d'outre-Atlantique a commencé à se manifester, n'a pas été sans poser de problèmes d'identité aux protestants français, peu habitués et peu disposés à une influence américaine. Même s'il existe une diaspora huguenote aux États-Unis, elle n'en est pas moins très réduite, et cela joue sur la distance qui sépare les protestantismes américains et français. Intériorisant très fortement l'universalisme "à la française", quitte à feindre peut-être d'oublier que Calvin n'était certes pas, ni un rationaliste, ni un démocrate, et encore moins un partisan de la privatisation des mœurs[55], les protestants français de tradition réformée (plus que les luthériens) s'accordent ainsi régulièrement des satisfecit d'orthodoxie protestante, le protestantisme anglo-saxon servant de repoussoir d'autant plus commode qu'on le connaît mal, brocardé comme "calvinisme dévoyé" dans ses excès ressassés de "puritanisme"[56]. Jusqu'à aujourd'hui, ces difficultés de relations se perçoivent, notamment dans la grande réserve affichée par beaucoup de protestants français vis-à-vis des campagnes d'évangélisation en France et en Europe du baptiste Billy Graham, et que Jean Baubérot a analysée avec beaucoup de recul dans Le protestantisme doit-il mourir ?[57] En conclusion, il faut rappeler que les questions théoriques soulevées par l'étude de l'influence américaine sur le baptisme français dépassent le domaine des baptistes. Elles sont transposables à d'autres groupes religieux, en particulier aux Églises protestantes françaises fonctionnant sur le modèle professant et rattachées à la mouvance des "évangéliques" (Evangelicals). En investigant par exemple dans les cartons du Ministère des cultes, aux Archives nationales, de vraies mines de documentation ne demandent qu'à être exploitées, et recoupées avec la presse confessionnelle et les rapports de mission que l'on peut consulter aux États-Unis. Le protestantisme évangélique, qui met en oeuvre un modèle de militance chrétienne depuis longtemps à l'honneur outre-Atlantique, manque encore d'études de fond qui permettraient de mieux comprendre son fonctionnement et ses relations avec une société française largement sécularisée, mais où résiste encore une vieille culture de chrétienté. Au-delà de ces questions, c'est tout l'enjeu du multiculturalisme et de ses formes religieuses, "multi-cultuelles", qui pourrait être aussi interrogé. Si bien qu'en cette fin de XXe siècle qui voit, en France, les "évangéliques" se développer assez considérablement (selon les estimations traditionnelles, on peut considérer qu'ils "pèsent" entre 200000 et 300000 personnes[58]), l'étude des interractions religieuses entre la France et l'Amérique a de beaux jours devant elle.

 

 



[1]     Cette distinction est utilisée en particulier dans l'ouvrage, déjà classique, publié sous la direction de Mark A. Noll, Evangelicalism, Comparative studies of popular protestantism in North America, the British isles and beyond, 1700-1990, New York/Oxford, Oxford University Press, 1994, p. 6. Elle provient, au départ, de David W.Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730s to the 1980s, London, Unwin Hyman, 1989, pp. 2-17.

[2]     C'est-à-dire que dans cette conception, l'Église est considérée comme regroupant des convertis, admis sur profession de foi, au contraire des Églises dites "multitudinistes" qui ont tendance à admettre les enfants dans l'Église à la naissance.

[3]     Pour reprendre une expression utilisée dans le titre de thèse de Daniel Zimmerlin sur les évangéliques aux États-Unis de 1970 à 1990, soutenue à l'École Pratique des Hautes Études le 9 avril 1997.

[4]     Pour effectuer une comparaison avec les statistiques des Églises dites "de multitude", il faudrait multiplier ce chiffre au moins par trois, ce qui aboutit à 35 000 baptistes environ: les sociologues et historiens de tels groupes ont en effet coutume d'ajouter les enfants (qui fréquentent l'Église mais ne sont pas enregistrés comme membres) ainsi que des assistants réguliers du culte baptiste qui n'ont pas non plus le titre officiel de "membres", mais qui s'identifient à la communauté et peuvent être considérés comme tels de l'extérieur.

[5]     Max Weber, L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1964, pp.189-190.

[6]     Voir, pour plus de détails, le dossier "sectes" de Jean Séguy dans l'Encyclopédie du protestantisme, Paris/Genève, Labor et Fides, 1995, pp. 1427 à 1421.

[7]     Congrégationalisme et baptisme n'étant cependant pas interchangeables, comme le rappelle Jean-Paul Willaime, article "Congrégationalisme", Encyclopédie du protestantisme, op. cit., p. 246: "Si les Églises baptistes sont congrégationalistes, toutes les Églises congrégationalistes ne sont pas baptistes".

[8]     Voir John E. Stauffacher, article "Smyth, John", Encyclopédie du protestantisme, op. cit., p. 1465, et sa thèse, La vie et l'oeuvre de John Smyth, 1570-1612, thèse de doctorat de Strasbourg, 1987.

[9]     Voir Neal Blough, article "Réforme radicale", Encyclopédie du protestantisme, op. cit., pp. 1289-1290, ainsi que le classique George Huntston Williams, The Radical Reformation (1962), Philadelphie, The Westminster Press, 3e éd., 1975, pour qui cette Réforme radicale, "emportant l'adhésion de paysans et de princes, d'artisans et d'aristocrates, de femmes dévotes et d'humanistes désillusionnés, constitua tout autant une entité propre que la Réforme elle-même et la Contre Réforme" ("Embracing peasants and princes, artisans and aristocrats, devout wives and disillusioned humanists, it was as much an entity as the Reformation itself and the Counter Reformation", p. 846).

[10]    John E. Stauffacher, article "Smyth, John", Encyclopédie du protestantisme, op. cit., p. 1465.

[11]    Michel Thobois, article "baptisme", Encyclopédie du protestantisme, op. cit, p. 96.

[12]    "En Nouvelle-Angleterre, les congrégationalistes n'aiment que les congrégationalistes. Au XVIIe siècle, les quakers et les baptistes y ont été pourchassés, parfois condamnés à mort". Cf André Kaspi, Les Américains, T.1., Paris, Seuil, 1986, p. 82.

[13]    André Kaspi, Les Américains, op. cit., p. 50.

[14]    Henri Blocher, article "Roger Williams", Encyclopédie du protestantisme, op. cit., p. 1667.

[15]    Plusieurs ouvrages soulignent cette imbrication, comme celui de Edwin Scott Gaustad, Liberty of Conscience: Roger Williams in America, Grand Rapids, Eedmans, 1992.

[16]    Ernst Troeltsh, Protestantisme et modernité, Paris, Gallimard, 1992, p. 78, souligne ainsi: "Si, dans son orientation générale, le protestantisme moderne tend vers une liberté de culte indépendante de l'État et si, au sein des Églises, il a voulu ménager un espace de libre jeu de l'esprit (...), de telles finalités n'ont pas été le fait des grandes confessions, mais en partie du courant baptiste (...) et, pour une autre part, du spiritualisme mystique".

[17]    "Baptists in colonial America: the struggle for religious liberty", H. Leon Mc Beth, The Baptist Heritage (based on primary source research), Broadman Press, États-Unis, 1987, p. 252; un thème récurrent dans l'historiographie anglo-saxonne du baptisme; voir par exemple Albert W. Wardin, Baptists around the world: a comprehensive handbook, printed in USA, Proadman Holman publishers, 1995, p. 3: "Baptists historically have been in the forefront of the struggle for religious liberty for all people and creeds".

[18]    Régis Ladous, Histoire du christianisme, Paris, Desclée, 1995, tome 11, p.859.

[19]    André Kaspi, Les Américains, op. cit., p.81.

[20]    Sur l'itinéraire exceptionnel du baptiste Adoniram Judson et de son épouse, à l'origine de milliers de conversions à la foi chrétienne en Birmanie, il existe un intéressant ouvrage en français, traduit d'un "Best Seller" américain: Honoré Wilsie Morrow, Splendeur de Dieu (traduit de l'anglais par Brigitte Barbey), Paris, Je Sers, 1937.

[21]    Henri Pyt, Journal, cité par Émile Guers, Vie de Henri Pyt, ministre de la parole de Dieu, Toulouse, 1850, p. 89.

[22]    Émile Guers, Vie de Henri Pyt, ministre de la parole de Dieu, op. cit., p.71, affirme ainsi que Pyt dut se rendre à Valenciennes "où, depuis le séjour qu'y avait fait, en 1815, l'armée anglaise, un réveil religieux semblait s'être manifesté".

[23]    La Société Continentale d'Évangélisation a été fondée en 1818 par des protestants anglais d'Églises diverses, notamment baptistes (Robert et James Haldane, deux ardents promoteurs de cette société, appartenaient à cette tendance) pour évangéliser le continent.

[24]    Société où l'individu se définit non pas dans un processus distinctif (on se définit en se distinguant de sa famille, de son village, de sa paroisse), mais dans un processus cumulatif (on n'existe pas comme individu sans sa famille, sa paroisse, etc...): le "moi" n'a un sens que par rapport au "tout". Cf notamment Louis Dumont, Essai sur l'individualisme, Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne, Paris, Seuil, 1983.

[25]    Joseph Dear, Lettre du 23 octobre 1832, Baptist Magazine, nov 1832, vol XIV, pp. 491-492: "The great majority of the nation is divided into two classes, Catholics and Infidels, of which number by far greater proportion is decidedly of the latter description. (...) Are the souls of Frenchmen less valuable than those of Hottentots and Hindoos? Are the difficulties attendant upon the sending of Missionaries, on the expense of maintaining them, greater than among the savage hordes of Africa, or the idolatrous nations of Hindostan or of China?".

[26]    Baptist Magazine, octobre 1831, vol XXIII, October 1831, article "Religeous Tracts in France": "The effect of the late revolution in France on the operations of religeous charitable societies, as was anticipated, is highly favourable.".

[27]    The Baptist Missionary Magazine, Boston, John Putnam, 1832, Vol. XII, pp. 58-60, cité in Alexander de Dechalandeau, op. cit., p. 38: "There is a great necessity for such a mission. Christianity is almost extinct... The population of France may be divided into three classes, the infidel, the superstitious and the inquiring. (...) The inquiring constitute, happily, a considerable party. Too intellectual and considerate to adopt the frivolities of an absurd ritual on the one hand, or the irreverence of infidelity on the other, they are feeling after better things. But there are none to lead them in the way of life! A handful of pious ministers among the 30 millions of the French, leave the people almost as sheep without a shepherd! Perhaps greater necessity for missionary effort, can scarecely be found on earth. (...) The encouragements at this time are peculiar. Everything is ready. The Holy Bible, and admirable tracts are already in the language of the country, and may be had in any quantities from existing societies... (...) Providence thus calls upon the friends of truth, both by the extreme necessities, and the peculiar encouragements of the case, to arise and act. If Providence ever speaks intelligibly, it does so in this matter (...) "

[28]    The Baptist Missionary Magazine, Boston, John Putnam, 1832, Vol. XII, pp. 58-60, cité in Alexander de Dechalandeau, op. cit., p. 39: "Special obligations rest upon us Americans. Can we enjoy our blessings -will God allow us to retain them, if we shut up our compassions? Rise! Ye American Christians- Ye Baptists, always Republicans! Rise and scatter the blessings you hold in stewardship. Repay the debts of your fathers. Be worthy ancestors to the generations to come!".

[29]    Robert Dubarry, "A travers notre histoire, historique du baptisme à Paris", Lien Fraternel, n°9, nov.1912, p. 9: "Malcom crut, erreur bénie sans laquelle, chose étrange, il n'eût sans doute pu faire partager son enthousiasme pour la France à ses frères américains, qu'un grand mouvement religieux dans le sens baptiste serait aisé à produire, si ceux-ci voulaient bien y envoyer des missionnaires".

[30]    Adoniram Judson, lettre à Malcom, cité par Robert Dubarry, "A travers notre histoire, historique du baptisme à Paris", Lien Fraternel , n°9, nov 1912, pp. 11-12.

[31]    Samuel Mours, Un siècle d'évangélisation en France (1815-1914), T.1 (1815-1870), Flavion (Belgique), Librairie des éclaireurs unionistes, 1963, p. 64.

[32]    Robert Dubarry, "Jean-Casimir Rostan", Pour faire meilleure connaissance, Etudes et messages, Valence sur Rhône, Imprimeries réunies, 1952, p. 101.

[33]    Archives Nationales, cote F 19 10931. Copie de l'arrêté du maire de Douai, signé de son adjoint Delacroix, autorisant les cultes, daté du 22 octobre 1836. Cette copie a été transmise au ministre des Cultes par la Préfecture du Nord dans un courrier du 16 novembre 1836.

[34]    Erastus Willard ( MM.Sheldon et Willmarth), Croyance religieuse des baptistes, Paris, Librairie de J.-J. Risler, 1836, p. 1.

[35]    Ibid., p. 17.

[36]    Ibid., p. 20.

[37]    Ruben Saillens (1855-1942) fut le principal acteur de l'expansion baptiste à la fin du XIXe siècle, et exerça pendant cinquante ans un ministère d'évangéliste qui lui acquit, au sein du protestantisme francophone et anglophone, une popularité considérable. Chantre, poète, prédicateur de talent, il a fondé l'Institut Biblique de Nogent sur Marne en 1922.

[38]    Pour le narrateur, son "pays natal", c'est la région du Nord, dont il est originaire et dont il parle le dialecte.

[39]    Jean-Baptiste Crétin, Notes autobiographiques, document dactylographié par Jacques Blocher, p. 24, reproduit avec son aimable autorisation.

[40]    Il s'agit du pasteur baptiste Victor Lepoids fondateur de l'Église baptiste de Chauny (Aisne), toujours active à la fin du XXe siècle, membre de la Fédération des Églises Évangéliques Baptistes et de la Fédération Protestante de France.

[41]    Archives Nationales, cote F19 10 926, lettre du Parquet de la Cour Royale d'Amiens au Garde des Sceaux, 24 novembre 1846, 2 p.

[42]    C'est-à-dire que l'on arrive environ au chiffre de 35000 baptistes français. Voir note 4.

[43]    Conduite par le pasteur Philémon Vincent.

[44]    Cette affirmation serait à nuancer à propos de la nouvelle vague d'évangélisation baptiste américaine en France qui s'ouvre à partir des années 1950, notamment sous l'impulsion d'independant baptists, mais il s'agirait là d'une autre étude.

[45]  Max Weber, Les sectes protestantes et l'esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1964, pp. 270-271.

[46]    "Jean-Casimir Rostan, pionnier de l'oeuvre baptiste en France", brochure du Centre de Culture Chrétienne de Mulhouse, sans date, page 3.

[47]    Mrs Ada C. Chaplin, "Early sowers in the white fields of France", Boston, Women's Baptist Missionnary Society, 1881, pp. 6-7.

[48]    L'Écho de la Vérité, n°6, mars 1893, p. 42-43.

[49]    L'Écho de la Vérité, n°8, avril 1895, p. 64.

[50]    L'Écho de la Vérité, n°22, nov. 1884, p. 264.

[51]  Jean Séguy, dans Les assemblées anabaptistes-mennonites de France, Paris-La Haye, Mouton, 1977, p.372, estime que "le mouvement de population" anabaptiste-mennonite vers les États-Unis porte "sur sept cents à mille personnes, les départs s'effectuant généralement en famille." Sur une population d'environ 2 000 mennonites français, on conçoit que l'ampleur de l'hémorragie (entre 40 et 50%) n'est pas comparable à celle constatée chez les baptistes. Dans un cas une mentalité de citadelle assiégée, sans perspective immédiate de développement (par absence de prosélytisme), dans l'autre (les baptistes), une mentalité de commando au service d'une évangélisation permanente.

[52]    Jean Baubérot, La Laïcité, quel héritage? De 1789 à nos jours, Genève, Labor et Fides, 1990: le second seuil est décrit p. 75: il est caractérisé par la "dissociation institutionnelle", l'absence de légitimité du religieux et l'affirmation générique de la liberté religieuse. Ce nouveau seuil clôt le "pacte laïc" ouvert par le Concordat, premier seuil de laïcisation marqué par une "fragmentation institutionnelle" (p. 30) ouvrant sur un pluralisme religieux partiel.

[53]    Les sectes en France, rapport de l'Assemblée Nationale n°1468, par Alain Gest (président de la commission d'enquête) et Jacques Guyard (rapporteur), 1996.

[54]    Tout comme la chrétienté médiévale "bien française" n'aurait jamais pu se constituer sans un apport étranger important: rappelons que le christianisme est venu d'Orient, que les fameux martyrs de Lyon de 177 (si la tradition évoquée par Eusèbe est exacte) étaient phrygiens (originaires de Turquie actuelle), que bien des provinces doivent leur christianisation à des moines irlandais venus évangéliser la Gaule à partir du VIe siècle, dans la foulée de Saint Colomban, etc.

[55]    Jean Calvin aurait tout à fait souscrit au souci des protestants américains (qui choque tellement les français) que leurs dirigeants fassent preuve d'une certaine fidélité conjugale: le contrôle social, y compris dans le domaine des moeurs, était fortement pratiqué dans la Genève de Calvin, et la "paillardise" sévèrement condamnée.

[56]    Dossier "Les protestants vont-ils réformer la France?", Événement du Jeudi, n°658 du 12 au 18 juin 1997, p. 14. Propos émanant de la Fédération Protestante de France, cités par Florence Assouline.

[57]    Jean Baubérot, "Quand un Américain se permet d'évangéliser la France: la campagne de Billy Graham", Le protestantisme doit-il mourir?, Paris, Seuil, 1988, pp. 153 à 170.

[58]    En comptabilisant bien entendu dans cette évaluation les Pentecôtistes, dont la progression, parmi les Églises évangéliques, est la plus forte depuis l'après-guerre.